Menu 

Шевченко, Ігор. Релігійні місії

 

Релігійні місії очима Візантії

Джерело Summary

 

І

Історія релігійних місій Візантії усе ще чекає свого повного висвіт­лення.1 Християнство від самого початку було місіонерською релігією — [12]рідкісний різновид серед релігій світу, поряд з такими ж релігіями, як буддизм, маніхейство (нині занепале) та іслам.2

Говорячи про християнське місіонерство Візантії, треба мати на увазі його ідеологічну концепцію, яку першим висунув Євсевій, сучасник і оспівувач Костянтина Великого, невдовзі після тріумфу нової віри. Концепція ця передбачала співпоширення Візантійської імперії з християнством. Тобто кожен здобуток імперії був здобутком християнства, і кожне завоювання християнства за межами цивілізованого світу було завоюванням імперії. Звідси виходить, що кожен місіонерський захід, до якого був причетний візантійський уряд, суміщав релігію з політикою. Про це слід пам’ятати, особливо коли підійдемо до розмови про урядові місії.3

Насамперед представимо загальний огляд місіонерських досягнень християнства напередодні хрещення Русі. В середині X ст. церква, керована римським патріархатом, могла з гордістю оглянутися на свою успішно проведену місіонерську діяльність. Чимало народів Центральної Європи були навернені до віри; св. Августин Кентерберійський вернув Британію в лоно церкви; Англія VIII ст. дала Німеччині св. Боніфація; імперія Карла Великого навернула саксів як мечем, так і хрестом; чехи й поляки на сході вже були або от-от мали стати християнами. І все ж чимало роботи ще було попереду. Поза впливом християнства перебували Скандинавія, Ісландія, Фінляндія, а також пруси, серед яких року приблизно 1000-го мав загинути мученицькою смертю місіонера св. Войтіх-Адальберт; так само стояла справа з литовцями, чий час мав пробити щойно через кілька століть. До 950 р. західні місії могли похвалитися запровадженням християнства на значній — навіть більш як значній — території. Однак перед ними ще було блискуче майбутнє.

Інакше виглядали справи церков, що належали до східних патріархів—як православних, так і монофізитських. На той же час, середину X ст., одну з них — Константинопольську церкву —- чекало тільки одне важливе досягнення (що й складає тему нашої статті); всі тріумфальні здобутки східних місій уже належали до минулого — але яке це було минуле! За правління Юстініана, після падіння держави вандалів в Африці, у християнство були навернені берберські племена. Ефіопія була християнізована у два етапи: спершу в IV ст. одним доброзичливцем-місіонером, що діяв за вказівкою Александрії, вдруге — у VI ст. групою сирійських святих мучеників. За Юстина і Ефіопія у союзі з Візантією розпочала війну проти південноаравійського іудейського короля, і після його поразки в його державі запанувало християнство. Близько 540 року три Нубійські царства — на південь від храму Ізіди в єгипетських Філах, на південь від сьогоднішньої Асуанської греблі, [13]і ще далі на південь, у нинішньому Судані, — прийняли монофізитське або православне християнство до кін. XIV ст. В районі Дунаю, в перші роки правління Юстиніана, Візантія навернула до віри короля герулів та його знать. За період від VI до поч. X ст. народи східного побережжя Чорного моря — абазги, цани і лази — прийняли хрещення від Візантії через своїх правителів або ж завдяки старанням місіонерів. Окремої розмови потребує історія навернення вірмен та грузинів, що приєдналися до христян у IV ст. Гунни, які проживали на Кримському Босфорі, та гунни-сабіри, що селилися на північ від Кавказу, були охрещені при Юстиніані: перші — з допомогою їхнього правителя, другі — завдяки діяльності добровільних місіонерів-вірмен (останнім, проте, допомагав імператорський уряд). Балкани й Центральна Європа IX‑X ст. були ареною візантійського місіонерства. Я лише перелічу факти: повторне навернення сербів; урядова місія до далматських слов’ян — за Василія І (помер 886 р.; хрещення болгар при Михаїлі III (864) і дві славнозвісні невдачі — Кирило-Мефодіївської місії до Моравії та спроб насадити християнство спочатку в тому краї, що звався Паннонією, а потім — у тому, що згодом став Угорщиною.

На Сході, починаючи з V ст., візантійське християнство — частково у його еллінській і православній, та здебільшого у його семітській та монофізитській одежі — прийняли арабські племена, що так чи інакше були залежні від Візантійської імперії чи перського Сасанідського царства. Навернення тривало у Сирії, між Тігром та Євфратом, і в самій Сасанідській імперії. Діяльність ця велася під страхом смерті для обох сторін — як для навернених, так і для самих місіонерів. Згодом, завдяки торгівлі й кочівлі народів, викликаній арабськими і монгольськими набігами, вплив Візантії поширився ще глибше на схід, — ті тридцять тисяч аланів, що, як відомо, склали охорону хана Кублая в Пекіні в другій пол. XIII ст., були православними нащадками кавказьких аланів, навернених у християнство близько 900 p., за часів візантійського патріарха Миколи Містика.4 Те саме століття, що почалося хрещенням аланів, мало, завершитись остаточним наверненням до Христової віри Русі, на час якого візантійська канцелярія і патріарша резиденція вже нагромадили п’ятсотлітній місіонерський досвід.

II

Найбільш інтенсивно, проводилися візантійські місії у два періоди — у VI та IX‑X ст. Тобто релігійна активність пробудилася в імперії досить пізно. Поза двома винятками, годі назвати якийсь германський народ, що [14]масово прийняв би християнство до входження його в склад імперії.5 Можна вважати, що в VI ст. активність ця була наслідком боротьби за владу над обширом земель від Кавказу до Червоного моря, що її вела імперія з сасанідським Іраном. Місіонерська діяльність IX‑X ст. припадає на період, коли імперія виборювала перевагу над болгарами на Балканах і над арабами в Малій Азії і коли знов окріпла матеріально, створивши передумови для відродження елітарної літератури, образотворчого та видовищного мистецтва.6 Напередодні хрещення Русі Константинополь був найцивілізованішим і найрозкішнішим містом світу (можливо, поряд з Каїром та Багдадом), і варвари — як християни, так і погани — знали це. Свій престиж серед варварів імперія вміло використовувала, хоча вибір практичних можливостей для місіонерської діяльності в X ст. мала невеликий — може, й менший, ніж мав тогочасний Захід. Таких можливостей було чотири: місії до угрів, хозарів, печенігів і на Русь. Поразка спіткала Візантію тільки з уграми, які близько 1000 р. прийняли покровительство Заходу.7 Переговори про запровадження візантійської ієрархії, що їх вели і Херсон, і Константинополь в Хозарії на початку століття, просувалися непогано,8 але в другій половині того ж століття Хозарія вже не існувала; деякі печенізькі племена в середині XI ст. були охрещені й поселилися вздовж Дунаю,9 — залишилася Русь. А як було з Руссю, ми знаємо.

III

Місії Візантії можна поділити на три категорії. До першої категорії належали місії, для підтримки яких імператорський уряд посилав війська, — так було з абазгами, цанами і кримсько-босфорськими гуннами. До другої категорії відносяться місії, в яких уряд брав дипломатичну участь, хоча, як часто показують наші джерела, він тільки відгукувався на ініціативу іноземних вождів, які або безпосередньо зверталися з проханням прийняти їх у християнську общину, або показували, що віддають перевагу візантійській формі християнства, — так було з лазами в VI ст. та з хозарами, далматами й морав’янами в IX‑X ст. Нарешті, до місій третьої категорії належала [15]діяльність чи то офіційно підтримуваних, чи, частіше, доброхітних місіонерів-християн або прихильників християнства — так було з монофізитами, які викорінювали залишки язичництва в Малій Азії чи навертали в Христову віру поселенців суміжних з Візантійською та Сасанідською державами східних земель. Якийсь час територія, що перебувала під впливом місіонерів-монофізитів, була навіть більша, ніж землі, охоплені православним християнством — як латинським, так і грецьким.

Місії першої з цих категорій — коли йшлося про військове чи поліційне втручання у разі потреби — найменше заслуговують на увагу. Навіть спроби навернення євреїв у IX ст. робилися шляхом застосування не так сили, як спонуки.10 У Візантії ми не знайдемо чогось такого, як германські хрестові походи чи подібне ж хрещення мечем, що його ніс cаксам Карл Великий, оботритським слов’янам — Генріх Лев, а прусам — тевтонські рицарі. Навіть повну асиміляцію слов’ян у Греції (що на X ст. набула чималого розмаху) навряд чи можна приписати візантійським військовим кампаніям (оскільки згадок про них обмаль) чи активності візантійських місіонерів у суміжних слов’янських регіонах (оскільки згадуються вони дише в X ст.). Швидше всього, асиміляція ця відбулася так, як з германськими племенами, що кількома століттями раніше вторглися в імперію й осіли на її пограниччі: сильний імпульс, що спонукав осілих у Греції слов’ян до асиміляції (читай: християнізації), виходив, мабуть, від їхньої власної знаті. Ця знать, сліди якої можемо знайти в IX ст., прагнула нав’язати духовний зв’язок зі світом, серед якого жила і в якому хотіла утвердитись.11

Місії наступної, другої категорії — коли місіонерство прибирало дипломатичну форму відгуку на прохання, що надходило ззовні — складають основну частину візантійських місій, куди, швидше всього, входили й місії, які стосувалися Русі. Найкращий опис принаймні двох таких місій можна прочитати у Житіях Кирила і Мефодія. Ці Житія є візантійськими документами, в яких прославляються два візантійці. Базуються вони почасти на візантійських текстах, писаних по-грецькому. Автор одного з них знався з грецькими колами Риму і мав візантійський світогляд, і, нарешті, самі тексти описують практичну діяльність візантійських місіонерів.12 При всьому тому, припускаю, що збереженням цих цінних матеріалів ми завдячуємо фактові, що написані вони варварською слов’янською мовою. У доволі багатих тогочасних грецьких джерелах ані рядком не згадано про діяльність цих двох апостолів серед слов’ян і, тим більше, серед не-слов’ян. Після цього годі дивуватися, що у візантійських джерелах приблизно того ж періоду (на кінець X ст. вони вже не такі багаті, як у IX ст.) не згадується про хрещення Володимира — [16]лише двома-трьома рядками говориться про обставини цього хрещення.13

Історії місій третьої категорії, що велися урядовими місіонерами або ж аматорами, читати найцікавіше. Автором більшості з них є монофізит Іоанн Ефеський, який писав сирійською мовою. Вони насичені барвистими (хай не завжди повчальними) деталями. Ось кілька ілюстрацій: дві суперницькі місії — православна, підтримувана Юстиніаном, і монофізитська, підтриму­вана його дружиною Теодорою, — змагалися, хто швидше сягне вуха нубійського правителя; розповідається, як Теодора залякувала візантійського прикордонного урядника і як монофізити виграли ці гони хитрістю; далі ми довідуємось, як підчас свого дворічного побуту в нобадів Юліан, монофізитський глава Теодориної місії, з третьої години дня до десятої вечора висиджував, майже голісінький, у ямах з водою, бо спека в тій місцевості була нестерпна;14 як монофізитський єпископ Симеон успішно дискутував з несторіанцями, але бути суддею в цій дискусії запросив сасанідського урядника, тобто мага-язичника, — як на нас, принизливий вияв сектантського рвіння,15 як той самий Симеон протягом семи років у багатьох містах записував на спеціальних полотняних плахтах вірування різних народів — не з наукового інтересу, а тільки для того, щоб довести, що несторіанство було релігією меншості; цей протеже Теодори піднісся у наших очах тим, що навернув у християнство багачів одного сарацинського племені й намовив їх побудувати собі церкву16

Поряд з такими ж цікавими історійками і донесеннями про маломасштабні успіхи в навертанні до віри бедуїнів читаємо про труднощі місіонерських змагань: Якова Баррадея, засновника яковитської церкви, уряд то підтримував, то цькував. Оскільки здебільшого переважало останнє, він мусив весь час бути на ногах, щоб уникнути арешту. Та, сказано, незважаючи на це, він висвятив сто тисяч священиків як у межах, так і за межами імперії.17 Іоанн Ефеський у Малій Азії діяв як агент уряду. Він сам заявляє, що побудував там понад дев’яносто церков і десять монастирів. Його [17]заслугою є й охрещення двадцяти трьох тисяч душ і спалення двох тисяч поганських книжок в одній тільки малоазійській провінції. Лише в Карії він, на кошти Юстиніана, навернув тисячі ідолопоклонців, збудував там двадцять чотири церкви, а головну поганську святиню, якій підкорялося п’ятнадцять сотень менших, обернув на монастир.18

Іноді масове навернення здійснювалось не мандрівними місіонерами, а ченцями-скитниками. Кирило Скіфопольський (православне джерело VI ст.) розповідає нам, що трапилося неподалік від Єрусалима в 20-х pp. V ст. Вождь одного арабського племені, колишній васал сасанідських персів, пробрався на візантійську територію до знаменитого анахорета Євфимія, який вилікував його параплегітика сина. Вождь і його сім’я були охрещені. Незабаром вождь навідався знову, тим разом з громадою сарацинів — чоловіками, жінками, дітьми, — й попросив донести до них слово спасіння. Ця чимала група людей, після деяких катехизисних настанов, теж була охрещена, і на доказ вдячності вождь племені збудував для Євфимія пекарню, три келії, водосховище й церковцю. Невдовзі вже ціле плем’я переселилося до Євфимія, — той накреслив для них ескіз церкви, зробив розбивку для шатер, що мали розміститися довкола неї (виступив, так би мовити, в ролі містечкового архітектора), і цим спричинився до переходу бедуїнів на осілий спосіб життя. Євфимій часто відвідував нових поселенців, поки не призначив їм священика і дияконів. До першопоселенців приєднувалися все нові й нові бедуїни, так що з часом довкола скиту виросло кілька таборів. Таким чином, як каже нам джерело, «вовки Аравії» прилучилися до Євфимієвої пастви. Нарешті, на пропозицію останнього, заможний вождь племені обійняв сан «єпископа шатер» — вочевидь, він був найбільш відповідною особою для приведення душ до спасіння. Єрусалимський патріарх схвалив цю ідею.19

IV

Якщо глянути на візантійські місії в цілому, то можна побачити в них спільні риси. Одна така риса визнається майже всіма — ієрархічність структури урядових (та й деяких добровільних) місій. Та сама схема — зверху вниз — діяла серед варварів. Початки християнства могли зародитися в тій чи іншій варварській землі через торгівлю або завдяки візантійським військовополоненим, що осіли там силою обставин (так започаткувалося християнство в грузинів, у готів Вульфіли, в болгарів за Омуртага чи за царя Крума в IX ст.),20 але остаточний тріумф християнської віри [18]залежав від варварського правителя і його еліти. Хто б то не був — король гуннів, лазів, герулів чи вождь бедуїнського племені, що оселилося біля скитника, і хоч би як він діяв — сам прибував до Константинополя чи листовно запрошував місіонерів до себе, — в кінцевому підсумку все зводилося до глави держави чи племені, і тільки через нього Боже благословення спадало спершу на його родину, а потім і на його народ. Аналіз показує, що ця практика насадження християнства мала багатовікову традицію, яка підтверджується, з одного боку, Афінагоровою апологією нової віри, зверненою до імператора Марка Аврелія в II ст., а з другого — посланнями папи, що плекав надію навернути в праведну віру Івана Грозного в XVI ст.

Перелічуючи інші спільні риси, характерні для візантійських місій, висвітлюватиму заодно і факти, і механізми імперської дипломатії та пропаганди. Варварського правителя, що мав бути охрещеним, щедро осипали дарунками — золотими, срібними, шовковими (в тому числі й обрядовими) одежами.21 Якщо цей правитель приїжджав до столиці, в палаці для нього влаштовували пишний прийом, садовили на почесне місце за імператорським столом, потісняючи й ущемляючи тим самим високих візантійських сановників.22 Імператор грав роль хрещеного батька для правителя-новохрещеника — прикладів маємо під достатком. Іноді такого правителя одружували з високопоставленою візантійською дамою.23 На землях, що перейшли на християнство, місіонери запроваджували такі сільськогосподарські нововведення, як культивація і щеплення фруктових дерев, садіння овочів.24 До переходу в християнство такий правитель-новохрещеник (читай: новохрещена правляча верхівка) дивився на землю ромеїв [19]як на землю обітовану, а повернувшись додому, почувався вже «часткою» імперії, членом нової спільноти, висловлював бажання «підкорятися нерозривній общині» візантійців і хотів (чи, принаймні, почувався до обов’язку) жити з ними у мирі.25 Це «чуття єдиної родини» поширювалося не тільки на саму «світлоносну» імперію; в теорії, воно охоплювало й сусідів новохрещеника — християнізованих варварів. «Я допоможу вигнати ворогів твоїх з твоєї землі,— писав король алодеїв королеві нобадів, — бо твоя земля — це моя земля, і твої люди — мої люди, відколи я християнин26 [як і ти]». У візантійському трактуванні, новохрещеник сам напрошувався бути васалом імперії і брав на себе зобов’язання захищати володіння імператора або ж посилати до нього війська, якщо той потребуватиме.27 Та навіть візантійці були змушені визнати, що в одному випадку новонавернений правитель взамін на прийняття християнства відторгнув від імперії шмат її землі.28

Маючи непогане, уявлення про механізм візантійських місій на вищих урядовому і церковному рівнях, ми водночас недостатньо поінформовані в тому, як діяв цей механізм. Можемо з одного випадку зробити висновок, що спочатку за кордон висилали загони проповідників, які готували ґрунт для прибуття посадових ієрархів; що ці місіонери почувалися за кордоном незатишно, скаржилися на життєві умови, і що їх заміняли іншими.29 Знаємо також, що дехто з них після повернення з нелегкої служби дістав у нагороду високі посади. Так, Євфимій, посланий до аланів, став абатом монастиря на горі Олімп у Бітинії і послом до болгарського царя Симеона.30

Проте все це — дрібна пожива. Скупенькі дані знайдемо і з таких двох суттєвих питань: мова, якою проповідувалося Боже слово, і методи, якими нова віра передавалася наступним поколінням. Читаємо і перечитуємо Житія Кирила та Мефодія і грецькомовне Житіє їхнього учня Климента. [20]Поза тим, мусимо звертатися навіть до obiter dicta [сказаного мимохідь (лат.)], яке знаходимо переважно у джерелах не-грецького походження. Із сирійських текстів довідуємося, що Святе Письмо було перекладене на мову гуннів-сабірів, імовірно, якимсь вірменським місіонером.31 Зазначаємо й таке, що протеже імператриці Теодори, єпископ Симеон, просвітитель сарацинів, мав неабиякий хист до мов: хоч би в яку місцевість він прибув, уже на третій день свого побуту там говорив місцевою мовою.32 В пошуках паралелей звертаємося до обширних документальних свідчень місій св. Вілліброрда, св. Віллегада, св. Людгера і, насамперед, св. Боніфація до Німеччини VIII ст. і бачимо, що останній — як і його сподвижники — проповідував на діалектах фризів, гессів і тюрінгців, — факт, вартий похвали, хоча для тих, хто розмовляв однією з германських мов, перейти на діалект було, мабуть, неважкою справою (св. Людгер сам походив із фризів). Св. Боніфацій настільки добре розумів необхідність проповідувати християнську віру рідною мовою тих, хто мав її прийняти, що передбачив — помилково, як ми тепер знаємо, — що rustica gens hominum Sclavorum et Scythia dura [сільське плем’я рабів і сувора Скіфія (лат.)] (в тому числі, мабуть, і українські землі) ніколи не побачать світла Христового, бо мови слов’ян місіонери не знають.33

Проте коли ми звернемося до грецькомовних візантійських джерел, то завважимо суцільну мовчанку щодо того, якою мовою велося проповідництво. Так, прочитавши неодноразово цитований вступ до Проповіді Іоанна Золотоустого, виголошеної в Готській церкві Константинополя,34 можемо цілком слушно ствердити, що візантійці знали про переклади Святого Письма, які робилися і на їхніх власних, і на сусідських землях; згадувано також нападки слов’янських апостолів на триязичну єресь.35 З цього багато хто робить усе ж висновок про доброзичливе ставлення Візантії до національних мов. На жаль, доброзичливості цій — на відміну від доброзичливого непомічання чи тактичних розрахунків — документальне підтвердження навряд чи знайдеться. Навіть у Проповіді Іоанна Золотоустого — якщо читати її в контексті боротьби, яку вів Іоанн проти аріанів і поганської панівної верхівки;36 і тим більше у Феофілакта, архієпископа Охридського, — навіть при тому, що Феофілактове Житіє Климента ґрунтується на [21]деяких слов’янських чи, принаймні, праслов’янських джерелах.37 Одним словом, важко узгодити цю постульовану доброзичливість Візантії з її культурною гординею, що в документах IX‑XI ст. підтверджується дуже виразно, — гординею, що поставила грецьку мову на перше місце серед усіх мов.38

Коротше кажучи, конкретних деталей у грецькомовних історичних описах візантійських місій ми не знайдемо. Хоча, можливо, ще не все втрачено, бо поряд з історичними описами цих місій маємо доволі великий масив текстів, які я назвав би уявними описами. Цей масив текстів, досі під цим оглядом не проаналізований, складає більш як півдюжини одиниць і охоплює понад тисячу сторінок. Маю на думці своєрідні «духовні романи» — це або оповіді про апостолів, писані на початках християнства, в І ст., коли всі ще були язичниками і коли місіонерство було єдиним завданням головного героя; або агіографічні повісті, писані в пізніші часи, коли герой протистоїть іудеям чи мусульманам. Апокрифічні Діяння апостолів не підійдуть, мабуть, для нашого дослідження з огляду на ранній час їх появи — цікаві вони лише як джерела літературних мотивів для агіографічних повістей і як тексти, де творення чудес визнано за найефективніше місіонерське знаряддя. Проте решта текстів можуть виявитися корисними як для літературних, так і для традиційних історіографів місіонерства навіть пізнішого періоду, оскільки ці тексти датуються VIII‑X ст. Щонайменше вони розкажуть нам, як сучасники перших місій на Русь уявляли собі місіонерську діяльність; щонайбільше вони можуть дати нам уявлення про справжню місіонерську діяльність у тих часах, виходячи з їхніх власних анахронізмів. До таких текстів відноситься диспут Грегентія, єпископа гімяритів, з євреєм Гербаном,39 де знайдемо деякі структурні паралелі до диспуту Кирила-Костянтина з хозарами; сюди ж належить розлоге Житіє Теодора Едеського, з якого довідуємося про навернення і мученицьку смерть якогось каліфа в час правління імператора Михаїла  (помер 867 р.).40

Першість, однак, слід віддати двом Житіям, складеним у І ст. після Різдва Христового. Це — Житіє св. Панкратія Тавроменійського із Сіцілії (ймовірно, сучасника св. Петра), ‑ повний текст цього Житія був недавно встановлений у важливій праці доктора Цинтії Столлман,41 а також дещо коротше Житіє апостола Андрія, що виникло на початку 800-х pp. і частково пов’язане з Житієм Панкратія.42 Панкратій, місіонер з покликання, був людиною вельми розсудливою в тому, що торкалося мови. Не будемо з’ясовувати тут, як потрапили авари до Сіцілії чи до Південної Італії в І чи навіть у VIII ст., — факт, що вони потрапили туди як полонені. Перед тим, як охрестити цих аварів, Панкратій запитав у тавроменійських властей, якою мовою вони розмовляють, тобто зробив те саме, що й Кирило-Костянтин, який довідувався в імператора Михаїла про мову морав’ян. Авари, як виявилось, не розмовляли ні по-грецькому; ні по-латинському. Відповідно, у кожному реченні, де говориться про наступну бесіду Панкратія з ними, нам нагадують про те, що бесіда ця велася через перекладача. Як тільки авари були охрещені, вони тут же почали говорити по-грецькому — чудо, звичайно, але в цьому чуді, якщо не розуміти його дослівно, криється зерно історичної правди.43

Житіє Панкратія дає нам і іншу інформацію, якої марно шукати в історичних місіонерських описах, а саме — перелік літургічних і обрядових книг та предметів, що їх нововисвячені священики та єпископи брали з собою в місіонерські мандрівки або використовували в боротьбі з ідолопоклонством. У Житії згадуються книги — збірники уривків зі Святого Письма, своєрідні читанки, що мали бути читані новохрещеним на великі свята. Згадується про переписування і поправляння книжок, необхідних для нової пастви. Описуються книги-зразки з переказами життя Христа, подій Старого й Нового Завітів, що мали оздоблювати стіни майбутніх церков, зведених на новонавернених землях; більше того, книги-зразки мали використовуватися водночас із читанням Євангелія44 (бачимо в цьому прообраз сучасних лекцій, ілюстрованих слайдами). У Житії Панкратія знаходимо [23]також катехизисну проповідь, у якій св. Петро переказує зміст Старого Завіту; проповідь ця, хоч яка довжелезна, охоплює тільки період від Адама до Авраама.45 Житіє св. Андрія вкладає такого ж типу проповідь в уста первозванного апостола; на щастя, ця проповідь набагато коротша.46 Таке проповідування Старого Завіту здається нам страшенно складним і нудним способом ознайомлення невігласів-поган з новою релігією, але схоже, що метод цей і справді практикувався: подібний виклад знаходимо на початку [24]історичного Житія слов’янського апостола Мефодія, до якого він потрапив, мабуть, з якогось тексту, призначеного для проповідницьких цілей. Невдовзі ми ще раз зіткнемося з такою ж практикою, коли перейдемо до обговорення відповідних місць Початкового літопису.

Аналогічний випадок, коли нову паству постачали надскладними ди­дактичними матеріалами, знаходимо в описах вселенських соборів, що їх серед іншої всячини надибуємо в посланні патріарха Фотія до новоохрещеного царя Бориса-Михаїла.47 Доктринерські тонкощі цих описів явно не в’яжуться з особою адресата. Єдине, чим можна пояснити їх у тому посланні, то це припущенням, що болгарський цар чи його вельможі були, під оглядом релігії, доволі освіченими людьми. Все ж наявність таких же описів на початку Житія Мефодія вказує, що й вони, мабуть, знаходили застосування в місіонерській практиці.

Поділ описів візантійських місій на історичні й уявні стає в пригоді дослідникові, який вивчає історію хрещення Русі, бо дає йому можливість встановити третю, проміжну категорію — категорію місіонерських текстів змішаного типу. Такі тексти відштовхуються від реальних подій, але представляють їх у «чудесному» світлі. Користуючись цією класифікацією, зможемо визначити належне в історіографії місце для найдовшого візантійського опису хрещення Русі, а саме, 97-ї глави Vita Basilii, біографії імператора Василія І (867‑886), тексту середини X ст., в якому описується «перше» хрещення Русі, що відбулося в 860-х pp. У даній главі знаходимо декілька моментів, уже знаних нам з історичних місіонерських описів: щедрі подарунки, якими осипали поган; залежність між мирним договором і хрещенням; ознайомлення правителя і його знаті з новою вірою; використання Старого Завіту в проповідях, — але знаходимо також чудеса. Цей дорогоцінний текст під оглядом історичної інформації і дезинформації аналізується в кожному науковому дослідженні, присвяченому початкам християнсва на Русі. А для наших цілей буде достатньо процитувати його в перекладі.48

«А ще імператор приборкав буйний і цілковито безбожний народ росів, прихиливши їх щедрими подарунками золотих, срібних і шовкових одеж; він уклав з ними мирну угоду, намовив їх прийняти благодать хрещення, поставив над ними [архі?]єпископа, що отримав висвяту від патріарха [25]Ігнатія. Прибувши в країну згаданого народу, архієпископ здобув собі їхнє визнання таким чином. Вождь того племені скликав своїх підданих на збори і головував на них, разом зі старійшинами свого двору; останні обстоювали свої забобони з більшою навіть упертістю, ніж усі решта, так-бо вони звиклися з ними за довгий час. Сперечаючись про свою релігію і релігію християн, покликали вони священика, що недавно прибув, і запитали, з чим він приїхав і чого має їх навчити. Священик простяг їм Святе Письмо Євангелія Божого і прочитав їм про кілька чудес, сотворених Спасителем нашим і Господом; він також з’ясував їм деякі з чудес Господніх, списаних у Старому Завіті. Після чого роси сказали: «Якщо нам не покажуть чогось подібного, особливо такого, що, як ти кажеш, сталося трьом юнакам ув огненній печі, то ми анітрохи тобі не повіримо і більше не будемо слухати того, що кажеш». Священик поклався на істинне слово Його, хто сказав: «І коли що просити ви будете в імення Моє, те вчиню» та: «Хто вірує в мене, той учинить діла, які чиню я, і ще більші від них він учинить» (при тому, що те, що чиниться, чиниться задля спасення душі, а не задля позору), і сказав їм: «Хоч не слід спокушати Господа Бога, та якщо ваше рішення прийняти Бога йде від серця, то можете просити Його все, що забажаєте, і Бог напевне почує ваше прохання, тому що ви увірували, навіть якби сам я був найпосліднішим, найменшим чоловіком». Вони попросили, щоб оту саму книгу християнської віри, тобто Боже і Святе Євангеліє, кинути у вогонь, розведений ним; якщо їй не станеться нічого і вона не згорить, то вони приймуть Бога, якого він проповідує. Після слів цих священик звів очі і руки до Бога і сказав: «Ісусе Христе, Господи наш, у час цей хай славиться ім’я Твоє перед усім цим людом», і книга Святого Євангелія була кинута в огненну піч. Минуло декілька годин, піч загасла, і виявилось, що свята книга залишилась ціла й неушкоджена, не обгоріла й не покоробилась від вогню, — навіть китички на застібках книги вціліли такими, як були. Коли варвари те побачили, то були приголомшені величчю цього чуда, і, відкинувши всякі сумніви, почали охрещуватись».

VI

Описи візантійських місій — чи то історичні, уявні, чи змішаного типу — стають у пригоді при перечитуванні Початкового літопису.49 Наведу шість прикладів, дібраних мною зі сторінок, що описують князювання Ольги, Святослава і Володимира.

1. Візантійський імператор дорікнув Ользі за те, що не дотримала своєї обіцянки послати йому «воя многы в помощь».50 Імператор зовсім не був таким недоумком, яким його показує літопис: він просто вимагав те, що йому належалось від правительки варварів, — пригадаймо, що, у викладі Початкового літопису, Ольгу щойно охрестили в Константинополі й імператор був їй за хрещеного батька. Докір імператора — не літературна вигадка, тільки невід’ємний елемент тогочасної дипломатії. Якихось двадцять п’ять років перед тим, як Ольга побувала в Константинополі, візантійський патріарх Микола Містик, остерігаючись вторгнення болгар у 920-х pp., нагадував [26]недавно охрещеному вождеві кавказьких абазинців про його  обов’язок підтримати імперію військами, якщо його про це попросять.51

2. Довжелезний переказ Старого Завіту, яким починається промова Філософа, звернена до Володимира,52 вже не збиває нас з пантелику, бо ми вже знаємо, що і уявні, і змішаного типу описи місій вдавалися до однієї й тієї ж педагогічної методики.

3. Не здивує нас і «Запона» — тобто клапоть тканини, що його Філософ демонструє Володимирові як своєрідний наочний посібник,53 бо пригадуємо собі книги-взірці із сценами з життя Христа, що роздавалися місіонерам у Житії Панкратія.54

4. Не здивуємося також, чому на «Запоні» Філософа зображена сцена Страшного суду. В одному з візантійських джерел X ст. читаємо, що з такою самою метою Страшний суд показували й століттям раніше у Болгарії (правда, не на «Запоні»,·тільки на стіні мисливської хатини Бориса-Михаїла) і що ефект був негайний, бо варвар Борис-Михаїл тут-таки прийняв християнство.55

5. Коли імператори Василій II і Костянтин VIII закликали до єдиної віри, що віднині мала поєднати Володимира з Візантією, в закликах цих звучав той самий мотив братерства і солідарності, що століттями використовувався імперською пропагандою — втім, і на початку X ст., коли під цим гаслом велися війни з болгарським царем Симеоном.56

6. У часто цитованому невеликому уривку з Літопису говориться, як Володимир відбирав дітей видатних людей, щоб віддати їх в «ученье книжное» (що б під цим не розумілося), і як лементували осиротілі матері.57 Можливо, матері й справді лементували, — як би там не було, але Літопис у цьому місці висловлюється дуже обтічно, хоча вчені (з XVIII по XX ст.) все одно намагалися витиснути з нього еліксир Кирило-Мефодієвської спадщини.58Цей випадок має одну сирійську паралель, яку я охоче наведу, бо вона вичерпна щодо подробиць і проливає світло на значення ужитого в Початковому літописі словосполучення «ученье книжное». Симеон Горець, [27]місіонер-доброволець, що діяв у напівпоганському регіоні вздовж Євфрату, «постриг у ченці» вісімнадцять хлопців і дванадцять дівчат. При цьому Симеонові довелося вислухати плачі, нарікання й прокльони матерів тих дітей. Вибраним хлопцям та дівчатам він видав дощечки для писання і навчав їх протягом п’яти років, поки вони не сягли статевої зрілості і вже не могли жити разом. За цей час діти вивчили Псалтир і Святе Письмо, що й було їхнім «ученьем книжним».59

VII

Дізнатися про те, як, наприклад, Лев І, візантійський імператор V ст., посадив арабського вождя Аморкеса на одне із чільних місць за своїм сто­лом, аби так переманити його в християнську віру;60 про те, як двох новонавернених нубійських правителів VI ст. пов’язали нові, міцні узи солідарності; довідатися, до яких методів удавався Симеон Горець, навчаючи напівпоганських дітей з-над західного берегу Євфрату, і як на його методи реагували матері тих дітей, — усе це, звичайно, цікава справа. А розглянути кожний такий факт у його контексті — справа корисна. Я весь час, хоча й побіжно, наводив читача на думку, що хрещення Русі було локальним — і, безперечно, непростим — варіантом загальної моделі, що її можна простежити упродовж півтисячоліття. Якщо не випускати з уваги загальну модель, то можна краще, глибше збагнути і сам цей варіант, і місцеві джерела, що його описують. Так, респектабельне місце, виділене для Аморкеса на банкеті Льва І, нагадає нам про почесті, віддані Ользі за імператорським столом під час її відвідин Константинополя п’ятьма століттями пізніше.61

У даній статті візантійська модель перебувала в центрі нашої уваги. Далі буде навпаки: всю увагу ми присвятимо особливим і, можливо, унікальним ознакам руського варіанту цієї моделі.

 

Джерело

Переклад з англ. Йосипа Вільхового та Марії Габлевич. Уперше надруковано у вид.: Записки НТШ. – Львів, 1991. – Т. 222. – С. 11-27. В основу статті покладено доповідь І. Шевченка, прочитану на Міжнародному конгресі, присвяченому тисячоліттю християнства на Русі-Україні. Текст подається із деякими скороченнями. Перекладено за виданням: Ševčenko Igor. Religious Missions Seen from Byzantium // Proceedings of the International Congress Commemorating the Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine / Harvard Ukrainian Studies. ‑ Cambridge (Mass.), 1988-1989. ‑ Vols. XII-XIII. ‑ P. 7-27.

 

Ihor Shevchenko

Religious Missions Seen from Byzantium

Relying on the fact that before the Christianization of Rus’ Byzantium had about 500-years’ experience of missionary activity in Europe, Asia, and Africa, the author suggests that the Byzantine model of Christianization was also applied to Rus’. The author has defined the main distinctive features of the Byzantine model which revealed itself most intensively in the sixth and the ninth and the tenth centuries, and has used for this purpose a considerable amount of sources, mostly of Byzantine origin. The author will proceed with his research, analyzing the peculiarities of the model which was incarnated in Rus’.

 

 

  1. Для ознайомлення з темою див.: Zakynthinos D. Α. Activité apostolique et politique étrangère à Byzance // La Revue du Caire. ‑ 1946. ‑ № 16. ‑ P. 179‑197; Polakis P. K. ΉΈλληνική εκκλησία, και ό κοσμοβ τῶν βαρβάρων // Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκηβ, Θεολογική Σχολή, ‘Επιστημονική Έπετηρίβ. ‑ 1953. ‑ № 1. ‑ Ρ. 450-538; блискуча стаття Х.-Г. Бека: Beck H. G. Christliche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich // Settimane di studio del Centro italiano di studi sull‘alto medioevo. ‑ Spoleto, 1967. ‑ Vol. 14. ‑ P. 649‑674, передрукована як п. IV у кн. того ж автора: Ideen und Realitäten in Byzanz // Variorum Reprints.— [London, 1972]; Dνοrnіk F. Missions of the Greek and Western Churches in the East During the Middle Ages // XIII International Congress of Historical Sciences (Moscow, 1970). Доклади конгресса. ‑ Москва, 1973. ‑ I. 4. ‑ C. 181‑201;Engelhardt Isrun. Mission und Politik in Byzanz; ein Beitrag zur Strukturanalyse byzantinischer Mission zur Zeit Justins und Justinians // Miscellanea Byzantina Monacensia. ‑ München, 1974. ‑ Vol. 19 (значна частина інформації про початки місіонерської діяльності Візантії, що наводиться у даній статті, почерпнута з цієї дисертації); і, передусім, див.: Ηannісk Ch. Die byzantinischen Missionen // Kirchengeschichte als Missionsgeschichte. ‑ Vol. II, Part I: Die Kirche des frühen Mittelalters. ‑ München, 1978. ‑ S. 279‑359, зокрема див. с. 354‑359 (бібліографія на с. 358). Про візантійські місії в окремі регіони див., напр.: Thompson Ε. Α. Christian Missionaries among the Huns // Hermathena. ‑ 1946. ‑ № 67. ‑ P. 73‑79; того ж автора: Christianity and the Northern Barbarians // The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century / Ed. A. Momigliano ‑ Oxford, 1963. ‑ P. 56‑78; Moravcsik G. Byzantinische Mission im Kreise der Türkvölker an der Nordküste des Schwarzen Meeres // Proceedings of the XIII International Congress of Byzantine Studies. ‑ 1967. ‑ P. 15‑28; Müller L. Byzantinische Mission nördlich des Schwarzen Meeres vor dem elfen Jahrhundert // Ibіd. ‑ P. 29‑38; Dvornik F. Byzantine Missions among the Slavs. ‑ New Brunswick, 1970; Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. ‑ New York; Washington, 1971. ‑ P. 84‑86 (Болгарія); 137‑153 (Моравія); 173‑201 (хозари, алани, Русь); Vavřinek V. The Introduction of the Slavonic Liturgy and the Byzantine Missionary Policy // Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.‑11. Jahrhundert. ‑ Prague, 1978. ‑ S. 255-281; Авенариус А. Христианство на Руси до 989 г. // Τам же. ‑ С. 301‑315. Для зіставлень, про введення християнства на Русі, включно з дискусією про вплив Візантії на різні народи в час їх переходу до християнства, див., напр.: Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. ‑ М.: Институт славяноведения и балканистики AH CCCP, 1987; Принятие христианства народами Центральной и юго-восточной Европы и крещение Руси / Под ред. Г. Г. Литаврина. ‑ М., 1988; F1orjа В. N., Lіtаνrіn G. G. Christianization of the Nations of Central and South-East Europe and the Conversion of Old Rus’ // Byzantinoslavica. ‑ 1988. ‑ № 49. ‑ P. 185‑199; Ивaнοв С. А. Роль христианизации в отношениях Византии со славянами // Славяне и их соседи. Международные отношения в зпоху феодализма. ‑ М., 1989. ‑ С. 4‑6 (суттєві моменти). Див. також посилання 7 далі. [↩]
  2. Про християнство як місіонерську релігію в світовому контексті див.: Neill Stephen. A History of Christian Missions. ‑2nd ed., 1986. Зокрема див. с. 15‑19 (до 1500 p.),— це чудова праця, з доброю (хоча здебільшого англомовною) бібліографією, с. 479‑499. [↩]
  3. З-посеред обширної літератури на тему політичної теології Євсевія див., напр.: Farіna R. L‘impero e Pimperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo. ‑ Zürich, 1966. ‑ P. 193‑194, 252‑255, 312‑319; Barnes T. D. Constantine and Eusebius. ‑ Cambridge (Mass.); London, 1981. ‑ P. 253‑255, 393‑394; Barberо G. “La  patristica” // Storia delle idee politiche, economiche e sociäli / Ed. L. Firpo. ‑ 1985. ‑ Vol. II, part 1. ‑ P. 496‑503, 539. Стосовно пізніших періодів див. парадоксальну статтю: Сhrіstоu P. The Missionary Task of the Byzantine Emperor // Byzantina. ‑ 1971. ‑ N 3. ‑ P. 279-286 (імператор вважався послідовником апостолів; однак політичні мотиви його діяльності не були визначальними). [↩]
  4. Далекосяжні несторіанські місії в Центральну Азію, Індію, Китай і Монголію виходять за рамки нашого огляду, оскільки їх важко оглянути «очима Візантії» безсторонньо. Під кін. V ст. несторіани, переслідувані на візантійських землях, утвердилися серед християн Сасанідської імперії; відтоді місіонерська діяльність їхньої «перської церкви» велася переважно з сасанідського Ктесіфону.

    Про православних аланів у Китаї див., напр.: Dauvillier J. Byzantins d’Asie centrale et d’Extrême-Orient // Revue des études byzantines. ‑ 1953. ‑ № 11. ‑ P. 62-87, зокрема, с. 78; про православних согдів з Хоарезму, які переклали одну з літургій рідною мовою (остання згадка про цю мову датується 1307 p.), див.: Τам же. ‑ С. 67-68. Схоже на те, що “Sugdi” з Житія Константина, апостола слов’янського (16:8) — це согди (по-грецькому Σόγδοι). (Бачу, що до цієї думки прийшов Л. Ржегачек: Rehàček L. Sugdové v stsl. Zivotĕ Konstantinovĕ // Slavica Pragensia. ‑ 1971. ‑ № 13. ‑ S. 53‑70, зокрема, c. 65‑69.) [↩]

  5. Виняток складали руги і лангобарди. Див.: Thompson E. A. Christianity, зокрема, с. 76‑78 (посилання 1). [↩]
  6. Про відновлену могутність імперії див.: Treadgold W. The Byzantine Revival: ‑780-842. ‑ Stanford (Calif.), 1988. [↩]
  7. Це була почесна поразка. Щоправда, принц Геза і його син Іштван у 970-х pp. приєдналися до римської церкви, однак у середині X ст. перші з угорських вождів були охрещені, а перший угорський єпископ висвячений саме в Константинополі. Вплив візантійської церкви зберігся в Угорщині до XI ст. і далі. Див.: Moravcsik Gy. The Role of Byzantine Church // Μοravcsіk Gy. Byzantium and the Magyars. ‑ Amsterdam, 1970. ‑ P. 102‑119; Gуörffу Gy. La christianisation de la Hongrie // Proceedings of the International Congress Commemorating the Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine / Harvard Ukrainian Studies. – Cambridge (Mass.), 1988-1989. ‑ Vols. XII-XIII; див., зокрема, бібліографію у посил. 1 та 29. [↩]
  8. Nicholas Mystikos. Letters 68, 106 // Nicholas I Patriarch of Constantinople. Letters / Eds. R. J. H. Jenkins, L. G. Westerlink. ‑ Washington (D. C), 1973. ‑ P. 314‑315; 388‑391; 554‑555; 569. Обидва послання датовані 919‑920  pp.; єпископ, якого просили хозари, от-от мав бути обраний за вказівкою єпископа Херсонського і висвячений у Константинополі. [↩]
  9. Ioannes Scylitzes. Synopsis historiarum, Κωνστ. ό Μονομάχos, 16 = 456, 57‑457, 14 / Ed. I. Thurn. ‑ Berlin, 1973. [↩]
  10. Див. головну частину у: Theophanes Continuatus, 5, 95 = 341, 8‑342, 6. ‑ Bonn (далі, якщо джерело не зазначене, цитати з усіх візантійських істориків наводяться за: Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, опубл. у Бонні); щодо інших частин, де описане хрещення іудеїв за Василія І, див.: Starr J. The Jews in the Byzantine Empire. ‑ Athens, 1939. ‑ Nos. 61-72, 76, 78-79. [↩]
  11. На цю тему див. неопубліковану доповідь, виголошену мною 1985 р. в Римі на святкуванні 1100-х роковин смерті св. Мефодія. Там я стверджував, що казково багата вдова Danelis чи Danelina (див.: Τheоphаnes Continuatus, 5, 11; 73‑77=226, 23‑228, 21; 316,20‑321,10, Bonn) була представницею слов’янської знаті у Пелопоннесі IX ст., яка саме в цей період зазнавала асиміляції. [↩]
  12. У цих кількох реченнях я коротко виклав свої погляди на культурні координати й джерела Житій обох слов’янських апостолів і поки що залишу їх без аргументації. [↩]
  13. Leo Diaconus, Hist., 175, 9‑10, Bonn (захоплення Херсонеса тавроскіфами); Sсу1іtzes. Hist., Βασιλ. καὶ Κωνσταντῑνος, 17 = 336, 88‑92 / Ed. I. Thurn (союз з Володимиром проти Варди Фоки; одруження Володимира з сестрою Василія II Анною). Присвячений Володимирові уривок розповіді про хрещення росів у IX ст. є пізньою компіляцією, що в основному спирається на.Скіліцу: Scylitzes. Hist., Βασιλ., 43 = 165, 17—166, 43 / Ed. I. Thurn. Текст уривка див.: Regel W. Analecta byzantino–russica. ‑ St. Petersburg, 1891. ‑ Ρ. XXVII‑XXX; 50, 21‑51, 23; Schreіner P. Ein wiederaufgefundener Text der “Narratio de Russorum Conversione” und einige Bemerkungen zur Christianisierung der Russen in byzantinischen Quellen // Byzantinobulgarica. ‑ 1978. ‑ № 5. ‑ S. 297‑303; див. також пізніший виклад історії хрещення: The Baptism of the Russians in the Iviron Codices 1317 and 1319 of the 18th Century / Ed. C. Papoulidis // Balkan Studies. ‑ 1981. ‑ № 22. ‑ P. 80, 7‑81, 36 (частково вона прямо спирається на Феофана: Τheοphanes Cοntіnuatus, 5, 97). Найновішу бібліографію див. у: Poljakov F. В. Nachlese zum “Novum Auctarium BHG” // Byzantion. ‑ 1988. ‑ № 58. ‑ S. 186, а також у посил. 14. [↩]
  14. John of Ephesus. Hist. Eccl., pars III, lib. IV, capp. 6‑7 / Ed. E. W. Brooks // Corpus Script. Christ. Orientalium. Scriptores Syri. ‑ Louvain, 1936. ‑ Ser. 3, Vol. 3. ‑ P. 136-139. [↩]
  15. Jоhn of Ephesus. Lives of the Eastern Saints, I / Ed. E. W. Brooks // Patrologia Orientalis (abbr. PO). ‑ 1923. ‑ № 17. ‑ P. 144, 147‑152. [↩]
  16. John of Ephesus. Lives (посил. 15), I // PO. ‑ 1923. ‑ № 17. ‑ P. 154‑157; 140‑141. [↩]
  17. John of Ephesus. Lives (посил. 15), II // PO. ‑ 1924. ‑ № 18. ‑ P. 690‑697 (c. 696: Яків висвячує аж сто тисяч священиків!); РО. ‑ 1925. ‑ № 19. Р. 153‑158. [↩]
  18. John of Ephesus. Lives (посил. 15), II // PO. ‑ 1924. ‑ № 18. ‑ P. 660; тoгo ж автора: Hist. Ессl. (посил. 14), pars. III, lib. III, capp. 36‑37, pp. 125‑128; Nau F. Analyse de la seconde parti inédite de l’Histoire Ecclésiastique de Jean d’Asie // Rev. de 1’Orient Chretien. ‑ 1897. ‑ № 2. ‑ P. 482 (охрещено 70 000 язичників, збудовано 96 церков і 12 монастирів); інші джерела див.: Engelhardt І. Mission (посил. 1), pp. 12‑19. [↩]
  19. Cyril of Scythopolis. Vita Euthymii / Ed. E. Schwartz // Kyrillos von Skythоpolis. ‑ Leipzig, 1939. ‑ P. 19‑25, зокрема, p. 24‑25. [↩]
  20. Про військовополонених і купців як поширювачів нової віри серед язичників див., напр.: Thompson Ε. A. Christianity (посил. 1). ‑ P. 57‑62; див. також Захарію Мітиленського: Zachariah of Mitylene. Syriac Chronicle / Transl. F.-J. Hamilton, E. W. Brooks. ‑ London, 1899. ‑ P. 329 (римські полонені серед «гуннів»). Про часи Крума й Омуртага див.: Theophanes Continuatus, 5, 4=216, 9‑217, 20, Bonn. Те що візантійські місії діяли «зверху вниз», чітко бачив І. Енгельгардт: Engelhardt I. Mission (посил. 1). ‑ Р. 77, 89, 170. [↩]
  21. Кілька довільно вибраних ілюстрацій: John of  Ephesus. Hist. Eccl. (посил. 14), pars. III; lib. IV, 6. ‑ P. 136,13‑14; 7. ‑ P. 138,14‑15 (нобади); Μa1a1as. Chron., 413,10‑21, Bonn і Chron. Paschale, 613, 19 ‑ 614, 9, Bonn (Цаф); Malalas. Chron., 428, 1‑2, Bonn (Grepes); Там же. ‑ 431, 19 ‑ 20 (Grod); Scylitzes. Hist., Κωνσταντ. πάλιν άυτοκρ., 5 = 239, 63‑64 (Bulcsu).

    Про передачу обрядових строїв язичникам Корсіки див. послання папи Григорія Великого: Pope Gregory the Great. Letter 8, 1 (597 p.) // Monum. Germ. Hist. Epistulae, II. ‑ 1957. ‑ P. 2, 4; про передачу цих строїв убогим євреям з Аґріґенту див.: Letter 8, 23 (598 p.) // Там же. ‑ P. 25, 1‑2. [↩]

  22. Сюди відноситься історія про Аморкеса (Імру аль-Каїса), який відвідав Константинополь за Льва І у 470-х pp., їв за імператорським столом, брав участь у сенаторських диспутах і сидів вище, ніж патриції, ‑ все це в надії, що він прийме християнське віросповідання. Див., напр.: Excerpta de legationibus / Ed. C. de Boor. ‑ Berlin, 1903. ‑ Pt. II. ‑ P. 568‑569 (взято з Мальхуса Філадельфійського; на мою думку, πρωτοπατρικίων у 569, 24‑25 слід читати πρò τῶν πατρικίων). [↩]
  23. Декілька прикладів: Юстиніан І (помер 565 р.) був хрещеним батьком гуннського короля Грода і короля герулів Грепа (Агріппи); Гераклій (помер 641 р.) чи його брат Теодор був за кума «гуннському» оногундурському (?) правителеві; Лев IV, приблизно в 777 p., був хрещеним батьком болгарського хана Телеріга; Костянтин VII ‑ угорського вождя Бульчу (Bulcsu) (прибл. 948 p.). За Юстина І правитель лазів Цаф, хрещений у Константинополі, одружився з дочкою (внучкою?) одного з патриціїв; див. Хроніку Малали: Μа1а1as. Chron., 413, 7‑9 і Chron. Paschale, 613, 14‑17, Bonn. [↩]
  24. Zachariah of Mity1ene. Syriac Chronicle, (посил. 20), p. 330 (y VI ст. вірменський єпископ Мак побував у гуннів-сабірів, де «садив рослини, сіяв різне насіння і […] багатьох охрестив»); Theophylact Hephaistos of Ochrid. Vita Clementis, 23, 68 / Ed. Milev. ‑ 1955. ‑ P. 78 (y IX ст. Климент Охридський переніс із Греції в Болгарію культуру вирощування фруктових дерев). Так само й на Заході, див.: Flaskamp F. Die Missionsmethode des hl. Bonifazius // Gesch. Darstellungen und Quellen / Hrsg. von L. Schmitz-Kallenberg, 2-е Aufl. ‑ Hildesheim, 1929. ‑ 8. ‑ P. 48 (місіонери св. Боніфація прорубували ліси, ввели виноградарство і, цілком імовірно, кращі сорти овочів). [↩]
  25. Theophanes Continuatus, 4, 15=164, 21 ‑ 165, 2; 165, 8‑10, Bonn (болгари). [↩]
  26. John  of Ephesus. Hist. Eccl, (посил. 14), pars. Ill, lib. IV, 52 ‑ p. 179, зокрема, p. 179, 15, де наводяться цитати з Книги Рут, 1:16 та 3 Reg., 22:5. [↩]
  27. Про васальство як наслідок хрещення див.: Malalas. Chron., 434, 10, Bonn («Індія» означає Ефіопію Аксуму); див. також випадок правителя лазів Цафа та короля герулів Грепа: Engelhardt І. Mission (посил. 1), pp. 81-82, 84. Згідно слов’янського Житія Кирила-Костянтина (Life of Cyril-Constantine, cap. 11, 2), близько 860 року хозарський каган, сподіваючись невдовзі бути охрещеним, запропонував візантійському імператорові дружбу (тобто союзництво) і службу, коли тільки той цієї служби запрагне. За іншими прикладами див.: Dujčev І. Légendes byzantines sur la conversion des Bulgares у того ж автора: Medioevo byzantinoslavo. ‑ Roma, 1971, ‑ P. III. – Ρ. 63‑75, зокрема, с. 64, посил. 3. Про відправку військ див. с. 29 і посилання 50 та 51 даної статті. [↩]
  28. Правителем цим був болгарин Борис-Михаїл. Евфемістичний опис цієї територіальної звади див. у: Theophanes  Continuatus, 4,16 = 164, 23‑165, 6, Bonn. [↩]
  29. Див.: Nicholas Mystikos. Letter 79, c. 339 (посил. 8; дата: 912 p.); Letter 133, зокрема, 7‑13, c. 432 (приблизна дата: 915 р.); Letter 135, c. 436‑442 (дата: 918?). Про систему ротації (iterumque misit…), що її практикувала Зальцбурзька церква у своїй місіонерській діяльності у Каринтії, див.: Conversio Bagoariorum et Carantanorum… / Ed. Η. Wolfram. ‑ Wien, 1979. ‑ Cap. 5. ‑ P. 43‑44; Sullivan R. Ε.The Carolingian Missionary and the Pagan // Speculum 28. ‑ 1953. ‑ № 4. ‑ P. 709. [↩]
  30. Nicholas Mystikos. Letter 9, 264‑273 (посил. 8), c. 68; дата послання: 917 p. [↩]
  31. Zachariah of Mitylene. Syriac Chronicle (посил. 20). ‑ pp. 329‑330. [↩]
  32. John of Ephesus. Lives (посил. 15), II // PO. ‑ 1924. ‑ Vol. 18. ‑ P. 155. [↩]
  33. Цит. за: Flaskamp F. Die Missionsmethode (посил. 24), p. 33 і посиланням 161; подано в інтерпретації автора. Про брак свідчень щодо того, чи знали франкські й баварські місіонери слов’янську мову та про використання ними перекладачів див.: Sullivan R. Ε. The Carolirigian Missionary (посил. 29), p. 715, зокрема посилання 66. Через 36 років після видання цієї праці Салліван видав найповнішу досі бібліографію робіт про методи діяльності каролінгзьких місіонерів у своєму дослідженні: The Carolingian Age: Reflections on Its Place in the History of the Middle Ages // Speculum 64. ‑ 1989. ‑ № 2. ‑ P. 277. ‑ Fn. 22. [↩]
  34. Migne // PG, 63, cols. 499‑510, зокрема, cols. 499‑502, 503‑504. [↩]
  35. Див.: Житіє Кирила-Костянтина, 16 (посил. 27). [↩]
  36. Основна думка у Мінь: Migne // PG, 63, cols. 499‑502 полягає в тому, що тонкощі грецькомовної поганської філософії вже не викликали інтересу навіть у греків (ομόφωνοis), в той час як прості й дохідливі християнські істини здобули високий авторитет серед не-греків (έτερόγλώσσοις). Мудро робив Іоанн, коли посилав до готів, що переважно були аріанами, православних священиків, дияконів та читців «тієї самої мови (όμογλώττους), що й вони»; див.: Theodoret. Hist. Eccl., 5, 30. ‑ P. 330 / Ed. L. Parmentier, L. Scheidweiler. ‑ 2nd ed. ‑ Berlin, 1954. [↩]
  37. Див. мій гострий коментар, що стосується Феофілакта: Slavic Review. ‑ 1964. ‑ № 23. ‑ P. 229, посил. 32; більш прихильну характеристику див.: Obolensky D. Six Byzantine Portraits. ‑ Oxford, 1988. ‑ P. 34‑82, зокрема, c. 77‑82. Залишається додати, що Феофілакт скаржився на вбогість латинської мови (див.: Discussion… Concerning Latin Errors / Ed. P. Gautier // Τheophу1act ed’Achride. Discours… ‑ Thessalonica, 1980. ‑ 257, 5‑6; 11‑15) і сварив «ту скотину», болгарське духовенство (900 p.), за недостатнє знання грецької мови (див. його Vita Clementis, 22, 66 / Ed. Milev. ‑ 1955. ‑ P. 76). [↩]
  38. У цьому відношенні locus classicus є Послання Псевдо-Фотія до Захарії, вірменського католікоса. Текст — у тому вигляді, в якому він дійшов до нас — навряд чи належить Фотієві (див. статтю Б. Уттьє (В. Outtier) у кн.: Photii… / Eds. В. Laurdas, L. Westerlink (посил. 47). ‑ 1985. ‑ Bk. III. ‑ P. XI), але він досить давній. Переклад відповідного уривка, а також інформацію про різнодруки див.: Dvоrnіk F. The Idea of Apostolicity in Byzantium... ‑ Cambridge (Mass.), 1958. ‑ P. 239‑240.

    Сумніви щодо доброзичливості Візантії у стосунку до богослужбових текстів і відправ іноземними мовами, схоже, поділяють і інші вчені. Див. мій погляд на це питання у статті часопису Slavic Review. ‑ 1964. ‑ № 23. ‑ P. 228‑231, та інших авторів: Obolensky D. The Byzantine Commonwealth (посил. 1). ‑ P. 151‑153; Reháček L. Sugdové… (посил. 4). ‑ P. 60‑61; Vavřinek V. The Introduction… (посил. 1). ‑ P. 255‑266. [↩]

  39. Грегентій: див.: Bibliotheca Hagiographica Graeca / Ed. F. Halkin. ‑ 3rd ed. ‑ Bruxelles, 1957 (далі: BHG). ‑ Nos. 705‑706; під ред. того ж автора: Auctarium BHG. ‑ 1969. ‑ P. 77‑78; під ред. того ж автора: Novum Auctarium BHG. ‑ 1984. ‑ P. 82. [↩]
  40. Теодор Едеський: BHG 3 / Ed. F. Halkin. ‑ Nos. 1744‑1744e (№ 1744 охоплює 120 сторінок!); під ред. того ж автора: Auctarium BHG. ‑ 1969. ‑ P. 180; під ред. того ж автора: Novum Auctarium BNG. ‑ 1984. ‑ P. 202‑203. [↩]
  41. Панкратій: BHG 3 / Ed. F. Halkin. ‑ Nos. 1410‑1410m; під ред. того ж автора: Auctarium BHG. ‑ 1968. ‑ P. 146; того ж автора: Novum Auctarium BHG. ‑ 1984. ‑ P. 165. Також див.: Stallman Cynthia Jean. The Life of S. Pancratius of Taormina, I-II (неопублікована дис, д-р філол. наук). ‑ Oxford, 1986 (далі: Stallman C. Pankratios). [↩]
  42. Андрій Апостол: BHG3 / Ed. F. Halkin.— № 102; ред. того ж автора: Auctarium BHG. ‑ 1969. ‑ P. 22; ред. того ж автора: Novum Auctarium BHG. ‑ 1984. ‑ P. 21. [↩]
  43. Stallman C. Pankratios. ‑ Pt. I. ‑ P. 269‑274, зокрема, P.269, 14‑270, 4: ήρξατο ούν ο μακάριοϛ περί τῆϛ αίχμαλωσίαϛ (тобто, полонені авари) έρωτδν αὐτόν, ποίου γένουϛ έστὶν καὶπόῖα γλῶσσα εν αυτοῖϛ, καὶ φησίν, “τέκνον, ἒχειϛ “Ελληναs τῆϛ σοφίαϛ πρᾶξιν είληφόταϛ”; ὸ οϋν Βονιφάτιοϛ πρὸϛ τὸν μακάριον, “ούχί, πάτερ, άλλὰ πάντεϛ “Αϛαροι είσίν, ἒθνoϛ πάνυ μιαρόν, μηδ’ öλως τῆϛ πατρικῆϛ γλώσσηϛ προσεγγίζοντα. Див. сс. 270, 15‑271, 3: ένέγκαϛ (тобто урядник) δέ καὶ έρμηνέα, είπεν αύτoῑϛ öτι, “ὴμειϛ Χριστιανοὶ έσμἐν καὶ Χριστὸν όμολογουμεν, και έὰν μάθετε καὶ ὑμεῑϛ τὸ ‘Ελληνιστι καὶ ‘Ρωμαϊστί, ποιοΰμεν ιίμάϛ Χριστιανούϛ.” Див. сс. 271, 12‑272, 1: ό δἐ μακάριοϛ διὰ τοῡ έρμηνέωῡϛ είπεν πρὸϛ αὑτούϛ, “ἄνδρεϛ, εϊπατε ήμΐν τὰ μεγάλα, ἄ έωράκατε, καὶ ήμεῑϛ λέγωμεν ὑμῑν τοῡ Θεοῡ τοῡ ίσχυοῡ τὸν λόγον.” οί δἐ ἄνδρεϛ πρὸϛ τὸν μακάριον διά τοΰ έρμηνέωϛ, “ήμειϛ Άβαρικὸν ἒϑνoϛ ἐσμέν. Див. сс. 274, 7‑10: Καὶ ήν ίδεῑν φοβερὸν Θέαμα έπὶ τὠ άλάλω ἒθνει, ὄτι, ὠϛ έκυβίστουν έαυτούϛ είϛ τὸ ὔδωρ καὶ ἀνήρχοντο πεφωτισμένοι, δίανοίγεσθαι τάϛ γλώσσαϛ αύτων καὶ λέγειν, “δόξα σοι, Χρίστε ό Θεὸϛ τὸ άληθιχὸν καὶ δεδοξασμένον φώϛ”. У Pankratios, част. II, с. 269‑288 Столлман героїчно намагається довести історичну достовірність даного епізоду. [↩]
  44. Про літургічні та обрядові книги і предмети див.: Stаllman C. Pankratios. Pt. I. ‑ P. 11, 2: “φέρε μοι τὸν τόμον τῆϛ χειροτονίαϛ καὶ τοῦ ένθρονιασμοῦ. Див. с. 35, 11‑36, 2: ήν γὰρ ό μακάριοβ ὰπόστολοϛ Пἐτρος δεδωκὠς aὺτος ἃπασαν ἐκκλησιαστικὴν κατάστασιν, τόμουϛ δύο τῶν Θείων μυστηρίων, εὺαγγέλια δύο, ὰποστόλουϛ δύο, oὺϛ έκήρυξεν ὸ μακάριοϛ Παῦλος ὸ απόστολος, δύο δισκοποτήρια ὰργυρᾶ, δύο σταυροὺϛ ἒχονταϛ ῥάβδουϛ κεδρίνουϛ, τὴν διακόσμησιν τῆϛ έκκλησίαϛ, ἢγουν τὴν εὶκόνα τοῦ κυρίου ήμων Ίησοῦ Χριστοῦ, τήν Παλαιάν τε καὶ τὴν Νέαν Διαθήκην, ἂ ὲγένοντο κατά κέλευσιν τῶν άγίων αποστόλων. Див. сс. 44, 5‑14: καὶ λαβὼν ὸ μακάριοϛ Παγκράτιοϛ τὸν τίμιον καὶ ζωοποιὸν σταυρὸν καὶ τὰ ἂγία εὑαγγέλια καὶ τὴν εὶκόνα τοῦ κυρίου ημῶν Ίησοῦ Χρίστοῦ καὶ τήν τοΰ αγίου Πέτρου τοῦ ἁποστόλου καὶ τὰϛ καθολικὰϛ αὑτοῦ δύο έπιστολάϛ καὶ τὴν ίστορίαν τῆϛ ὲνανθρωπήσεωϛ τοΰ κυρίου ήμῶν Ίησοῦ Χρίστοῦ, ἂ καὶ ποιήσαϛ ὲν πίναξι χαρτώοιϛ ήν σὺν τῆ τοῦ αποστόλου εὶκόνι, καὶ ταύταϛ τάϛ δύο εὶκόναϛ σὺν τῶ σταυρῶ διακατέχων, προσῆλθε τῶ Φάλκονι, καὶ ὲγγίσαϛ τῶ ἀνδριάντι καὶ τύψαϛ αὺτόν τῆ χειρὶ αὺτοῦ, οὺδαμοῦ ῤησιϛ, οῤὺδαμοῦ πνοή, οὺδαμοῦ ὴ τῶν ἀκαθάρτων δαιμόνων ἀλαζονεία, ἀλλά μόνα καὶ κενὰ τὰ θυσιαστήρια τοῦ ἀναίσθήτου Φάλκονοϛ. ‑ Про переписування книг з місіонерською метою та про читання під час великих свят див: Τам же. ‑ С. 275, 13‑276, 2: ό δὲ μακάριοϛ πρόϛ με (тобто Евагріос, ймовірний автор Житія), “λάβε [sic?], τέκνον, σὺν Ξανθίππω, μᾶλλον δε Έπαφροδίτω, καὶ γράψατε αύτοΐδ τῶν μυστηρίων τοὺϛ τόμουϛ καὶ τὰϛ διαφόρουϛ τῶν ὲπισήμων έορτῶν ἀναγνώσειϛ καὶ τοῦ ἀποστόλου καὶ τῶν προφητών, ἄπερ ἀναγινώσκομεν τὰϛ έορτὰϛ τὰϛ μεγάλαϛ.”‑ Про книги-зразки, що вішалися замість ікон на стінах церков див.: Τам же. ‑ С. 12, 11‑13, 2: Πέτροϛ πεποίηκεν τὴν ίστορίαν ἄπασαν τῆϛ ὲνανθρωπήσεωϛ τοῦ κυρίου ήμῶν Ίησοῦ Χριστοῦ, καὶ τήν ὲκκλησίαν διεκόσμουν, ἀπ’ ἀρχήϛ ὄτε ἄγγελοϛ το ‘χαῑρε’ κέκραγεν τῆ παρθένω, μέχρίϛ ὄτου καὶ άνελήφθη ὸ κύριοϛ Ίησοῦϛ Χριστόϛ, … αὐτοὶ ένετύπουν αύτὰϛ ὲν πίναξι χαρτώοιϛ καὶ παρεδιδώασιν [sic] τῶ ὲπισκοπω, καὶ αύτὸϛ μετὰ τήν πλήρωσιν τῆϛ οὶκοδομηϛ ένετύπου αύτάϛ. Див. с. 86, 14‑88,14: “τέκνον Εύάγριε, ἒνεγκέ μοι τὸ εύαγγέλιον καὶ τὰϛ μεμβράναϛ τὰϛ ὲν ὶστορία oὔσας καὶ τὰϛ εὶκόναϛ, “ἄϛ καὶ ἒστησεν ὲνώπιον ήμῶν, ὂτε τὸ παννύχιον ὲπετελοῦμεν, καὶ ποιήσαϛ τὸ πρέπον σὲβας, ὲξηγέρθη, καὶ ὰναπτύξας τὸ κατὰ Ματθαἵον [τὸ] ἄγιον εὐαγγέλιον, λέγει πρός με, “τοῦτο ήμῖν ἀνάγνωθι, τέκνον.” ὸ δὲ μακάριος κατέσχε τὰ τοῖς πίναξιν ὲγκείμενα. ὼς οϋν ήρξάμην έγὼ ἀναγνῶναι, αῦτὸϛ έρμήνευεν καὶ ὐπεδείκνυεν ἂπασαν. εὶκόνα τῆς ἐν σαρκὶ οὶκονομίαϛ τοῦ Θεοῦ λόγου, ἂσπερ παρέδωκεν αὐτῶ ό μακάριος ἀπόστολος Πέτρος. ἀπ’ ἀρχήϛ ἂπαντα κατὰ τήν ἀνάγνωσιν τοῦ αγίου εὐαγγελίου ὑπέδειξεν, ἀπὸ τοῦ τὸν ἂγγελον τῆ παρθένω προσελθεῖν καὶ ἀφ’ ού έτέχθη, καὶ πώς ὲβαπτίσθη καὶ πῶς ὲσταυρώθη, καὶ ἒκαστα σὺν τῶν Θαυμάτων καὶ τήν ἀνάστασιν. ταῦτα μὲν πάντα, ώϛ προείρηται, ύπεδείκνυεν αὐτοῖς εἰϛ πλείονα φωτισμόν τὸν εύαγγελισμόν, τὴν γένναν, τοὺϛ μάγους, τήν ὲπιβουλὴν τοῦ Ήρώδου, τοὺδ ποιμέναϛ, τὴν φάτνην, τὸ σπήλαιον, τούϛ ἀναιρεθένταϛ παδῖαϛ, τον Πρόδρομον, τὸν Ίορδάνην, τὸν κὺριον κατελθόντα ὲν τοῖϛ ὒδασιν, τό ἂγιον πνεῦμα ἑρχόμενον έπ’ αὑτόν, τὰ ἀκόλουθα τούτων, τοὺϛ ἀποστόλουϛ, τὰϛ ίάσειϛ. τὰς παραβολὰϛ δέ πάσαϛ διερμηνεύων, έσαφήνιζεν πάντα τὰ έν τώ εὺαγγελίω μικρά τε καὶ μεγάλα έγκείμενα, μᾶλλον δὲ πάντα μεγάλα τὰ έν αὐτῶ, καὶ οὐδὲν ταπεινὸν ῆ χαμερπέϛ τὰ μὲν ὲν τοὶς πίναξιν ύπέδειξε τὰς δέ παραβολὰς διερμήνευσεν αὐτοῖϛ λέγων ὂτιπερ, “τεκνία μου ἀγαπητά έν Χριστῶ Ίησοῦ, ταῦτα πάντα τὰ ἀγαθὰ ὸ κύριος ήμῶν Ίησοῦς Χριστὸς ὸ υίὸς καὶ λόγοδ τοῦ θεού ό διά τήν ήμετέραν σωτηρίαν σαρκωθειϛ έκ πνεύματοϛ άγὶου καὶ Mαρίας τῆς παρθένου είργάσατο ὲπὶ τῆς γῆς όφθεὶϛ καὶ τοῖς ἀνθρώποις συναναστραφείϛ.” ῆλθεν οῦν ὸ μακάριοϛ καὶ ὑπέδειξεν αὐτοῖς τό πάθοϛ, τὸν σταυρόν, τήν ταφήν, τὴν ἀνάστασιν, ἒωϛ ὄτου ἀνελήφθη εὶς οὐρανοὺς άπὸ τοῦ ὄρoυς τῶν Έλαιῶν, καὶ πληρώσαϛ πάντα, ὲκαθέσθη, κελεύσαϛ καί Βονιφατίω σὺν Λυκαονίδη καθεσθῆναι. ϊστατο γὰρ ἒως οτου πάντα ὑπέδείξεν αὐτοῖϛ. λέγει ούν πρός με ὸ μακάριος, “τέκνον, πτύξαϛ ἀποθοῦ είϛ τὴν θήκην αὐτοῦ τὸ ἂγιον εὐαγγέλιον.” Див. с. 38, 14‑39,6: καὶ λαβὼν ὸ μακάριοϛ τοὺϛ πίνακαϛ, oὒs ήν ίστορήσαϛ ὸ Ίωσήφ, ἀναπτύξαϛ ὑπέδειξεν αύτόῖϛ λέγων, “Θεῖναι μὲν πρῶτον τὸν εὐαγγελισμόν, τήν γέννησιν, τὸ πωϛ ὲβαπτίσθη ὑπὸ τοῦ Προδρόμου, τοὺϛ μαθητάϛ, τὰϛ ίάσειϛ, τὴν προδοσίαν, τὴν σταύρωσιν, τὴν ταφήν, τὴν έκ τοῦ “Αιδου ἒγερσιν, τὴν ἀνάληψιν·ταῦτα πάντα ὲν τῆ ὲκκλησία διακοσμεῖτε, ϊνα όρῶντα τὰ πλήθη τῶν είσιόντων, ὺπόμνησιν τῆϛ ένανθρωπήσεωϛ τοῦ κυρίου λαμβάνοντεϛ, άναξωπυροῦνται. [↩]
  45. Stallman C. Pankratios. ‑ Pt. I. ‑ P. 28, 12‑34,3. [↩]
  46. Див.: Epiphanii monachi et presbyteri edita et inedita / Ed. A. Dressel. ‑ Paris; Leipzig, 1843. ‑ P. 60‑63. [↩]
  47. Послання — точніше, liber hortatorius — датується 865 p. Найновіше видання його див.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia / Eds. В. Laurdas, L. G. Westerlink. ‑ 1983. ‑ Pt. I. ‑ P. 1‑39 (Ер. І). Із 1208 рядків цього послання 559 присвячені описам соборів. Англійський переклад, див.: White Desріnа Stratoudaki, Berrigan Joseph R., Jr. The Patriarch and the Prince. ‑ Brooklin (Mass.), 1482. Західні місіонери теж використовували Старий Завіт як основу для проповідей, однак меншою мірою. Див.: Sullivan R. Ε. The Carolingian Missionary (посил. 29). ‑ P. 715‑720. [↩]
  48. Цей переклад входить у нове коментоване видання Vita Basilii (Theophanes Continuatus, 5), підготовлене мною до друку. Loci paralleli до 97-ї глави Vita Basilii, див. у посланні Фотія, 2, 293‑305 (до східних єпархій) = 1,50: Photii… / Eds. Laurdas-Westelink (посил. 47); Theophanes Continuatus, 4, 33=196, 12‑15, Bonn; а також у текстах, згаданих у посиланні 13.

    Найновіші коментування цієї глави з погляду історіографії див.: Müller L. Die Taufe Russlands. ‑ München, 1987. ‑ P. 62‑64; Vodoff V. Naissance de la chretiente russe. ‑ Paris, 1988. ‑ P. 30-34. Про те, як у ростовській агіографії (прибл. 1200 р.) зійшлися докупи Фотій, князь Володимир Великий і ростовський єпископ Леонтій, див.: Poljakov F. В. Die Auffassung der byzantinischen Mission in der lokalen hagiographischen Überlieferung über den Heiligen Leontij von Rostov / Ed. K. Chr. Felmy et al. // Tausend Jahre Christentum in Russland. ‑ Göttingen, 1988. ‑ P. 445‑459. [↩]

  49. Початковий літопис (далі ‑ ПВЛ) цитується за текстом під ред. Д. С. Лихачова: Повесть временных лет. ‑ М.; Л., 1950. ‑ Ч. І. [↩]
  50. ПВЛ. ‑ С. 45. [↩]
  51. Nicholas Mystikos. Letter 162, 13‑19 (посил. 8). ‑ С. 486; дата послання: 924-925 pp. [↩]
  52. ПВЛ. ‑ С. 61‑71. [↩]
  53. ПВЛ. – С. 74. [↩]
  54. Див. стор. 21 даної статті та посил. 44. [↩]
  55. Див.: Theophanes Continuatus, 4,15 = 163,19—164,17, Bonn. Зв’язок між текстами ПВЛ і продовженням Феофана був помічений давніше, див.: Dujčeν І. Legendes… (посил. 27), зокрема, с. 66, посил. 2. [↩]
  56. ПВЛ. ‑ С. 76. Для порівняння див. текст, перевиданий Р. Дженкінсом: Jenkins R. J. Η. The Peace with Bulgaria (927) Celebrated by Theodore Daphnopates // Polychronion. Festschrift F. Dölger. — Heidelberg, 1966. — S. 287-303, зокрема, с. 289 (μηκέτι Σκύϑηϛ καὶ ßάρßαρoϛ. … Χριστιανοί δἐ πάντες) і с. 239 (οί τοῦ ἐνὸϛένικώτατοι). Ποр. також точку зору болгар і візантійців, вкладену Феофаном в уста Бориса-Михаїла: Theophanes Continuatus, 4, 15=164, 14, Bonn (ώϛ ἢδη ἒν άλλ’ ού δύο ὄντων αὺτῶν). Πορ. також: Nicholas Mystikos. Letter 8, 14‑24 (посил. 8). ‑ C. 46; Letter 9, 19‑25, 192‑196. ‑· C. 54, 64 (про те, як християнство зріднило болгар Симеона з візантійцями: вони є ἒν σῶμα у вірі). Пор. також тексти, які я наводжу у: SlavicReview. ‑ 1964. ‑ № 23. ‑ P. 226, посил. 22. Паралелі знаходимо й на Заході (IX ст.: надія на укладення союзу між франками Людовика Побожного та данцями), див.: Rіmbеrt. Vita Anskarii, що його цитує Салліван: Sullivan R. Ε. TheCarolingianMissionary (посил. 29). ‑ P. 724, посил. 113. [↩]
  57. ПВЛ. ‑ С. 81. [↩]
  58. У 1791 p. Φ. В. Каржавін у своїй кн.: Karžavin F. V. Précis historique sur l’introduction des lettres en Russie (St. Petersburg) писав: «Car се ne fut que dans l’intention d’éclairer son peuple qu’il [тобто Володимир] fonda des Écoles dans lesquelles il fit entrer de force les enfents [sic?] des gens de distinction pour у apprendre à lire et à écrire. On voit par là que l’Eglise Russe a fait usage dès son origine, pour le service Divin, des livres traduits du Grec en Slavon par le Filosof [sic] Kirile autrement l’Evêque Konstantine». Передрук: Долгова С. Неизвестное русское сообщение XVIII в. о Кирилле и Мефодии… // Kirilo-Metodievski Studii. ‑ 1988. ‑ № 5. ‑ С. 191. Сучасну наукову думку в цьому питанні див.: Obolensky D. The Cyrillo-Methodian Heritage in Russia // Dumbarton Oaks Papers. ‑ 1965. ‑ № 19. ‑ P. 58‑59 зокрема. [↩]
  59. Про Симеона Горця, що вчив дітей і через те «не мав часу відірватися від кіз і чогось навчитися», див.: John of Ephesus. Lives (посил. 15), I // PO. ‑ 1923. ‑ № 17. ‑ P. 241‑246. Західні паралелі VIII‑IX ст., зокрема ті, що стосуються духовної освіти дітей (новонаверненої?) знаті, див.: Sullivan R. Ε. The Carolingian Missionary (посил. 29). ‑ P. 713, зокрема, посил. 50. [↩]
  60. Див. с. 17 і посил. 22 даної статті. [↩]
  61. Випадок з Аморкесом був відомий ученим колам імператора Костянтина Порфирородного, що гостив у себе княгиню Ольгу, оскільки історія ця переказана у «Витягах» (Excerpta) з описів іноземних посольств до Візантії; збірка «Витягів» укладалася під наглядом Костянтина. Тексти див. у кн. під ред. де Бора: Excerpta… / Ed. C. Boor (посил. 22). [↩]