Menu 

Борис Ґудзяк. Розділ VII

Розділ VII1

ПОЧАТКИ КНИГОДРУКУВАННЯ І РУСЬКОЇ ЦЕРКОВНОЇ РЕФОРМИ

Криза в церковній спільноті та небезпека втратити свій традиційний етос спонукала русинів взятися за оновлення православного релігійного життя та визначитись у власній – східно-християнській – культурно-релігійній традиції. І самі проблеми, й обрані шляхи їх подолання були великою мірою зумовлені розвитком подій на Заході. Щоби зберегти свою релігійну, культурну й етнічну самобутність, русини почали освоювати наймогутнішу зброю загальноєвропейської релігійно-ідеологічної війни ранньомодерної доби – друкарський верстат. Одначе вплив Заходу аж ніяк не обмежувався цариною технології. Православні в Україні й Білорусі, потрохи перейнявши багато рис тогочасної релігійної ментальності протестантів і католиків, так само почали звертати увагу на вивчення Святого Письма, піднесення рівня письменності й освіти, а також відповідальності мирян за церковне життя*. Про розвій руського від­родження та засвоєння тих релігійних настроїв, які буквально випромінював християнський Захід, говорить ряд організаційних ініціатив мирян та зосередження нової українсько-білоруської писемної культури довкола пов’язаних з Церквою шкіл2 і друкарень3. [137]

Процес відродження й реформ проходив поступово. З 1560-х і до початку 1580-х pp. у Короні Польській та у Великому князівстві Литовському було дуже неспокійно, але православно-церковний триб життя в Україні та Біло­русі на рівні єрархії, духовенства та, мабуть, і мирян змінився мало. Чи то в церковних структурах, чи в культурному житті не видно було ні динамізму, ні перетворень. Засилля посередності в середовищі православної еліти швид­ко далося взнаки на тлі зростання реформаторської свідомості у польсько-литовській Речі Посполитій. Серед русинів ця свідомість пробуджувалася повільно – спочатку лише серед мирян. Єрархія пізно прийшла до усвідомлення самої потреби реформи, а ще пізніше – до втілення перших конкретних заходів, спрямованих на оновлення церковного життя. Загальні настрої сере­дини й кінця 1580-х pp. у Речі Посполитій, діяльність мирян, а також заангажованість у справах Київської митрополії вищих церковних достойників із грецького Сходу врешті-решт змусили руських єпископів задуматися над розпачливим станом їхньої Церкви. [138]

Друкарство

Винятковим явищем, яке вибивалося із загальної інерції тогочасного культурного життя русинів – і яке, з огляду на свою природу, не могло не мати далекосяжних наслідків, – було поступове впровадження в руських землях кириличного друку. Традиційні засоби дискурсу – рукописні тексти та зводи – зазнали реформаторських впливів. У таких рукописних книгах як Пересопницьке Євангеліє (1556-1561). Крехівський Апостол (правдоподібно, з 1590-х рр.), та й  чимало інших «учительних» і «толкових» Євангелій того часу, біблійні тексти яких скрізь перекладено мовою,  близькою до давньоукраїнського (давньобілоруського) просторіччя, відчувається новизна релігійних, лінгвістичних та культурних підходів, властива другій половині XVI століття. Однак, рукописних творів руського походження, написаних протестантами чи симпатиками протестантизму (або ж проти них), творів-відгуків на Католицьку Реформу є обмаль, та й ті дрібні за обсягом і значенням.4 Оскільки про релігійну трансформацію тогочасного руського суспільства насамперед можна судити по розвиткові книговидавничої справи – яка і формально, й по суті була виявом і чинником реформи, – то головну увагу звернемо саме на неї.

Від середини 1560-х і до початку 1580-х рр. в Україні та Білорусі було надруковано не більше шістнадцяти відомих нам видань кириличним шрифтом. Половина з них завдячує своєю появою (крім спонсорства великих магнатів та співпраці численних помічників) технічній винахідливості, творчій енергії та фантазії їхнього друкаря – диякона Івана Федорова.5 За тих обставин, коли в німецькомовних землях за цей самий період часу з’явилися тисячі видань, а в другій половині XVI ст. тільки з венеційських друкарень щороку виходило близько 163 книг, друкована продукція русинів виглядає вельми скромною.4 І все-таки публікації пришвидшували процес відродження [139] й реформи, висвітлювали слабкі сторони руського релігійного життя й були для руської культури тим посередником, за допомогою якого відбувався обмін думок із закордонними релігійними діячами, ученими та книжниками, в т. ч. з представниками грецького Сходу.

Хоча деякі видання кириличним шрифтом з’явилися вже в кінці XV, а низка руських книг побачила світ у першій чверті XVI ст., кириличний друк у руських землях міцно став на ноги лише під кінець 1560-х pp. Друкування кирилицею розпочалося в Кракові, де Швайпольт Фіоль видав чотири бого­службові книги церковнослов’янською мовою – дві без вказаної дати, та дві позначені 1491 р. Наприкінці XV ст. (1494-1496) кириличні книги з’явилися також у Цетіньє (Чорногорія). У першій половині XVI ст. вийшли у світ кириличні друки у Волощині (1508-1512, 1534, 1535, 1545), Венеції (почавши від 1519 p.), Сербії (1537, 1539, 1544-1557), Герцеговині (1519-1523) та в Сибіу (Семигород, 1546). Уже в 1517-1519 pp. руський друкар Франциск Скорина (Скарина) випустив у Празі Псалтир та двадцять дві старозавітні книги Біб­лії, перекладені руською розмовною мовою, а в 1523-1525 pp. у Вільні надру­кував Малую подорожную книжицу, що складалася з біблійних і літургійних текстів, та книгу Діянь і послань апостолів (Апостол).

Ріст реформаторського руху спричинився ще до одного, хоч і недовго­вічного, починання. 1562 року в Несвіжі (одному з маєтків впливового ли­товського магната й мецената Миколая Радзивіла «Чорного») з’явилися два руськомовні видання, автором яких був протестантський богослов ради­кального спрямування Симон Будний, – Катехисісъ і трактат О оправданіи грѣшнаго человѣка предъ Богомъ.7 Однак після цих двох видань несвізькі друкарі-протестанти відцуралися кирилиці на користь польської мови, яка невдовзі, з утворенням польсько-литовської Речі Посполитої, стала голов­ною мовою реформаційного дискурсу. Впровадження друкарства серед право­славних східних слов’ян й без того проходило з запізненням, а в руських умовинах ще й гальмувалося швидким ростом протестантських видань. Май­же піввіку після віденських публікацій Скорини в українсько-білоруських землях взагалі не з’явилося жодної публікації кирилицею. Лише заблудівські видання Івана Федорова поклали початок безперервній, довговічній традиції руського книгодрукування.8

Розвиткові друкарської справи в Україні та Білорусі, вочевидь, поспри­яли політичні негаразди в Московщині середини й кінця 1560-х pp. (найперша [140] відома публікація – Московський Апостол – з’явилася там у 1564 р.). Виглядає, що в час, коли цар Іван IV вніс сум’яття у московську політичну систему, то відмовляючись тимчасово від трону в 1564 р., то вводячи опричнину, Апостол і два видання Часовника (Часослова, 1565) не викликали довіри в тамтешніх церковних колах. У Москві було неспокійно, і друкарям перших відомих російських видань довелося втікати на Захід.9 У Великому князівстві Литовському диякон Іван Федоров, московит, і Петро Мстиславець, за походженням білорус, знайшли собі покровителя в особі магната Григорія Олександровича Ходкевича, великого гетьмана литовського. У 1569 р. в його маєтку в Заблудові (15 км на південний схід від нинішнього Білостока) обидва друкарі випустили Євангеліє учительне.

Перекладене церковнослов’янською мовою з візантійського оригіналу – автором якого був, мабуть, патріарх Йоан IX Агапіт (1111-1134), – це видання є збіркою проповідей на євангельські теми для недільних і святкових богослужінь.10 У передмові воно представлене як «книга для кращого навчання і вдосконалення духовного й тілесного [дана] народам, віруючим у Христа, яку соборна й Апостольська Церква завжди берегла в цілості й недоторканості, не додаючи ані не віднімаючи нічого, розуміючи, що вона потрібна всім, а найбільше в теперішню смуту світу сього». Підкресливши важливість навчання, особливо в умовах багатоконфесійності, автор передмови, описуючи проблему й потребу лікування словом, продовжує:

Бо багато християн, похитнувшись у вірі через нові та різні вчення, ошаленіли у своїх помислах і відвернулися від єдиної злагоди людей, у вірі живущих. Хай би вони читанням цих книг змогли себе поправити і на шлях істинний вивести. А тих, хто й досі в правовір’ї тримається непорушно, Христос тим більше словом і вченням своїм укріпить, [щоб] у вірі [могли] однодумцями бути, і не дасть їм змітатися хвилями сього життя і впускати до себе існуючі єресі.11  [141]

  Автор, висловлюючи стурбованість поширенням різновір’я, явно має на увазі розмаїті реформаційні рухи й «ошаленілих» (разсверепѣша) віруючих-протестантів у західних та центральних землях Великого князівства Литов­ського. У Троцькому воєводстві, куди входив Заблудів, та у воєводствах Віденському, Новгородоцькому й Жмудському було найбільше протестант­ських громад, передовсім реформатських (кальвіністських)12. У 1580-х pp. активність протестантизму піде на спад, й основною конфесійною загрозою для Руської Церкви стане католицтво. Але поки що, як бачиться, найнебезпечнішим супротивником руських православних, які стали на захист влас­ної Церкви, зокрема в білоруських землях, залишаються «єретики». Зіт­кнувшись з «новими й різними вченнями» та «шаленістю помислів», право­славні прагнуть воскресити традиційні категорії та способи самовираження, незмінність яких Церква «завжди» берегла. Паралельно вони взялися впро­ваджувати той самий технічний інструментарій, яким користувалися їхні супротивники для зміцнення й поширення власних переконань.

У передмові до наступного заблудівського видання, що вийшло 1570 р. – Псалтиря з Часословом, – видавець (чи фактичний автор) Ходкевич зізна­ється, що сам він запалився ідеєю створити друкарську майстерню, див­лячись на ті, що їх «як у Короні Польській, так і у Великому князівстві Литовському в різних місцевостях заходами і турботою багатьох людей за­проваджено». У 1560-1570-х pp. у Польщі й Литві справді процвітало дру­кування книг Святого Письма. Попри численні катехизми, памфлети, бо­гословські трактати та літургійні книги – як польською, так і латинською мовами, – західні християни в Польщі й Литві розгорнули ряд критичних публікацій і перекладів біблійних текстів.13 У Кракові вже в 1561 р. було надруковане католицьке видання повного тексту Біблії польською мовою (передрук у 1575 і 1577 pp.). У руських землях, у Бересті – за якихось 100 км від Заблудова, на кошти та під покровительством Миколая Радзивіла «Чор­ного» у 1560-х pp. діяв справжній центр книгодрукування реформатського й антитринітарного напрямку. [142]

Серед багатьох протестантських книг, надрукованих у Бересті, вирізняється вишуканий польський переклад Святого Письма, зроблений ученими-реформатами в 1563 р. 1572 року ще один, третій, переклад Біблії, підготовлений групою антитринітарних богословів на чолі з Будним, з’явився в Білорусі (місце публікації не вказане). 1570 року в Несвіжі антитринітарії з оточення того ж Будного випустили окреме видання Нового Завіту. Протестантські публікації впливали на уми польсько-литовської знаті. З-під пера богословів-реформаторів, що претендували на досконале знання Святого Письма, множилися різнорідні його тлумачення. Не дивно, отже, що розростання «єресі» не перестає турбувати й автора передмови до другого заблудівського видання. Саме тому, каже автор, відмовився він від думки надрукувати Псалтир «простою мовою», що при перекладі з церковнослов’янської на руську в текст можуть вкрастися «нові речі […], і єресі помножаться […], від чого порятуй нас, Боже». У передмові наголошується, що мета публікації – полегшити навчання тим, хто вірує в традицію («по первому преданїю»), яку перейняла та зберігає свята соборна й апостольська Церква.14

Незважаючи на те, що потреба друкувати книги була визнана всіма, фінансове становище східнослов’янських друкарів було загалом ненадійне, – звідси чимало різних проблем і переїздів. Підкошений старечими недомаганнями Ходкевич (помер 1572 р.) припинив фінансування друкарні. Він ще раніше запропонував був Федорову жити на доходи з села Мідяків на Поділлі (262 двори), але одержимий книгодрукар відкинув таку пропозицію як неприйнятну.15 У післямові до свого наступного видання – Апостола, що вийшов у Львові 1574 р., – він прямо говорить, що «негоже мені за ралом чи сівбою віку вкорочувати, бо маю замість рала мистецтво ремесла, а замість житніх зерен – духовні зерна по світу розсівати і всім належно роздавати цей харч духовний»16. Федоров яскраво описує, як боліла його душа від думки про «безплідність» його покликання і від страху, що марнує «від Бога даровані таланти». Пише, що «не раз облив постіль свою слізьми», перед тим як приїхати до Львова, де «багаті й благородні з мирян» – «не тільки серед руського народу, а й серед греків» – не відгукнулися на його численні звертання. Лише «дехто з нижчого духовенства і з простих мирян» подав йому допомогу. [143]

Релігійні мотивації реформи

В обширній радянській літературі, присвяченій проблемам руського від­родження кінця XVI ст., зокрема справі книгодрукування, наголошувалося на освітньому та «просвітницькому» значенні найперших публікацій у Білорусі й Україні. Зовсім поза увагою залишилося їхнє релігійне підґрунтя, постійно присутнє в тогочасних джерелах, однак не висвітлене пізнішими дослід­никами, – мабуть, тому, що вважалося самозрозумілим у досекулярній куль­турі.17 Цю тенденцію не можна приписувати лише ортодоксальній марк­систській історіографії. До применшення ролі релігійного аспекту у від­родженні України й Білорусі ранньомодерного періоду доклалося й чимало інших істориків XIX – початку XX ст., як світських, так і церковних.18

Михайло Грушевський, котрий своєю монументальною працею встано­вив параметри для дослідження багатьох проблем української давнини, у своїй Історії України-Руси відвів чимало місця подіям кінця XVI ст.19 Однак він, прохолодно ставлячись до традиційного православ’я та осуджуючи – май­же що з ґіббонівською гостротою – ранньомодерний католицизм, перейняв традицію Просвітництва з його зневагою до організованої, єрархічної релігії. У своїх пізніших творах Грушевський, виявляючи більшу прихильність до протестантських течій, не так схвалює богослов’я, духовність чи релігійний етос Реформації, як підтримує той секулярний дух, яким віяло від радикаль­ної протестантської критики християнства XVI ст.20 Важливими тут є не власні релігійні погляди того чи іншого історика, а те, наскільки вони впли­вають на його оцінку історичних реалій далекого минулого. В Україні та [144] Білорусі наприкінці XVI ст. релігійний фактор не тільки був визначальним у формуванні суспільних цінностей та світогляду особистості, а й позначався на її сподіваннях, прагненнях, вчинках. Вплив релігійних учень, щоденна релігійна практика відбивалися на житті кожної людини. Розвиток культурних, політичних та економічних процесів часто залежав від вирішення тих  чи інших релігійних питань.  Однак для Грушевського, як свідчить назва його праці – Культурно-національний рух на Україні в XVI-XVII віці, – українське відродження кінця XVI ст. було «культурно-національним» явищем, в якому релігійні зрушення були просто виявом значущіших, основоположних культурних, а отже, й національно-політичних подій.21 Цей погляд, mutatis mutandis, згодом канонізувала радянська історіографія.

За іронією долі, церковні історики теж сприяли затіненню релігійної генези руського відродження, зосереджуючись винятково (хоч і зрозуміло чому) на подіях та дискусіях, пов’язаних з Берестейською унією.22 Ця історіографія – з характерною для неї явною конфесійною тенденційністю – [146] шукала й, звичайно, знаходила свідчення того, що ще за кілька десятків років до свого розколу руське церковне життя було діаметрально поляризоване. Отож, полемічний фактор і в руських рукописах та публікаціях початку 1580-х, ба навіть 1570-х та 1560-х pp., й у відображеному ними релігійному, культурному та соціальному житті в очах істориків набув ваги панівного. З цієї перспективи було неможливо зауважити те малопомітне, але повсюдне дбання про духовний добробут віруючих та цілісність християнської спіль­ноти, яке надихало перші кроки руського відродження.

Описуючи культурні феномени XVI ст. в Україні й Білорусі безвідносно до перебігу суто релігійних реформ, матимемо далеко не повний образ укра­їнсько-білоруської ментальності.  Серед руських діячів кінця століття, зо­крема в галузі книгодрукування, було багато ризикових, відважних підпри­ємців, новаторів та «просвітителів» – останній термін, однак, не має в собі того позарелігійного чи антиклерикального підтексту, з яким він увійшов в ужиток у XVIII ст. У цьому плані свідчення таких подвижників, як друкар Іван Федоров, що сам був висвяченим дияконом, є цілком однозначними. Його постулати, викладені в тогочасних християнських категоріях, є від­битком його ж релігійної епохи. А що відбивають вони і власні переконання та світогляд Федорова, то мусимо серйозно ставитися до них, якщо хочемо збагнути його доробок дo кінця. Післямова до Львівського Апостола свід­чить, що Федоров дивився на своє покликання друкаря як на покликання релігійне за суттю: «І все, що по дорозі мене спіткало, я мав за ніщо, щоб лише тільки осягнути мого Христа».

За його словами, він відцурався достатку й вигоди в маєтках Ходкевича для того лише, щоб «слово Боже і свідчення Ісусове Христове [Святе Пись­мо] розмножуючи поширювати». «Першодрукар», як його шанобливо нази­вають, не міг передбачати, до яких різнорідних наслідків спричиниться його піонерська праця, а ще менше міг уявити ті «гуманістичні», антиклерикальні чи взагалі нерелігійні погляди, які йому умоглядно приписуватимуть. І все ж він чітко виповів свої мотиви та бажання. На свою друкарську діяльність у Заблудові, Львові й згодом в Острозі Федоров дивився не як на впровадження друкарства на руських землях, а як на засіб для досягнення певної мети – а саме, утвердження русинів у вірі – і кожного зокрема, і всього «руського народу грецького закону». Простіше кажучи, якби диякон Іван Федоров не мав наміру «слово Боже поширювати», він би не взявся за друкарську справу.

Хоча розквіт протестантського та католицького друкарства й прискорив перші кроки руського книгодрукування, відсутність полемічних згадок про інші конфесії в дев’ятисторінковій післямові до Львівського Апостола дозво­ляє думати, що діяльність Федорова була лише частково зумовлена зов­нішніми чинниками. Початок руського релігійно-культурного відродження [147] був не просто реакцією на зовнішню загрозу. Якщо єрархія Київської митрополії XVI ст. й була анемічною, а її інституційна структура – неефективною, то це ще не означало, що сама Руська Церква й руське суспільство дихали на ладан чи ниділи в апатії. Про темп і динаміку щоденного парохіального життя, про будні посполитого мирянина мало що можна твердити напевно. Якщо судити з тодішнього духовенства, то можна, мабуть, сказати, що духовне життя мирян не опиралося на знання доктрини, проте черпало своє змістове наповнення в народних звичаях, у міфології явищ природи, а також в інституційній релігії з її канонічною літературою, догматичним і моральним кодексами та літургійною практикою. Як-не-як, русини були носіями тривалої християнської традиції, передаючи з покоління в покоління більш-менш збережене християнську самобутність. З давніх часів церква для кожної громади була осередком життя, місцем найважливіших подій, а літургія, співана цілим церковним сходом, – священнодійством. Яскрава руська іконографія тих часів (зокрема сцени Страшного Суду, що стали центральними у розписах західних стін багатьох парохіальних церков XVI ст.) підтверджує наявність живого струменя в щоденному релігійному досвіді русинів.23 Ця традиційна релігійність ніколи не втрачала своєї життєздатності (щоб не сказати – живучості), навіть коли в своїх культурних виявах і не була особливо творчою чи достатньо чутливою до парадигматичної зміни обставин – конфесійних, культурних та інтелектуальних – у цілому християнському світі.

Федоров зумів розгорнути свою діяльність не тільки тому, що руське православ’я потребувало власної друкованої літератури, аби протиставитися натискові чужої, а й тому, що його продукція задовільняла одну з основних потреб самих русинів у духовній поживі. Для літургії потрібні були тексти, а для текстів – грамотні читачі. Не дивно, отже, що його перші, ще заблудівські публікації були богослужбовими, а протягом десяти років, а протягом десяти років від появи першого руського книгодруку побачили світ ще й два букварі.24 Ті русини, чиїм накладом чи працею видавалися ці книги, поділяли, мабуть, і висловлені в них думки щодо нагальних потреб часу, і так само визнавали пріоритет за біблійною та богослужбовою літературою. Отож, «першодрукар» не був самотнім у своїх намаганнях «поширювати боговдохновенні догмати».25 [148]

Одним із таких соратників був заблудівський покровитель Івана Федо­рова. У передмові до Євангелія учительного 1569 p., підписаній іменем спон­сора – Ходкевича, автор двічі наголошує на потребі «навчання» віруючого люду: вперше, коли говорить про догматичний розбрід у Великому князів­стві, вдруге – наприкінці передмови:

Звелів я їм [Федорову й Мстиславцю] зробити верстат друкарський і видрукувати цю книгу, Євангеліє учительне, найперше на честь і на славу Господу Богу, в Тройці єдиному, і для навчання людей хрис­тиянських нашого грецького закону. Надумав я також, щоб цю кни­гу, для розуміння простих людей, на просторіччя перекласти, і багато труду доклав до цього. І порадили мені мудрі люди, знавці письма, що при перекладі давніх прислів’їв на нові немало помилок чиниться, як це й видно в книгах новоперекладених. Через те велів я видрукувати цю книгу, як її здавна писано, що кожному доступна і для розуміння неважка, і для читання корисна, а найпаче для тих, хто зі старанням та з увагою захоче те знайти, що шукає, і знайде.26

Фінансувати друк Ходкевича спонукала міжконфесійна боротьба, тим паче що багато хто з людей його стану встиг уже поміняти віровизнання. А ще надихнули його на цю справу загальнохристиянські євангельські спонуки. Не бажання заявити про себе в суспільстві чи догодити смакам вибраної великопанської еліти керувало діями уже похилого віку магната. Радше, як видно з передмови, Ходкевича хвилювали релігійні потреби, в тому числі й «простих людей». Як і скрізь у тогочасній Європі, у руських землях єван­гельські імпульси проявлялися у впровадженні друкарства та у відновленні інтересу до Святого Письма. Найпершими тут з’явилися книжки, конче необ­хідні в літургії та в проповідництві – Євангелія, Діяння й послання апостолів, Псалтир, Часослов.      

1574 року Федоров видав перший східнослов’янський друкований Буквар – найімовірніше, на замовлення руських міщан Львова. Після Люблінської унії, на початку 1570-х pp. православні львів’яни розгорнули боротьбу за рівність [150] громадянських свобод, зокрема і за право їхніх дітей здобувати регулярну освіту.27 На початку Букваря поміщені зразки та вправи для вивчення абетки, лексики й орфографії; далі йдуть тексти для читання, серед них акровірші з богословськими та моральними сентенціями, щоденні молитви, молитва до св. Василія Великого, молитва Манассії28, вірші з книги Приповідок Соломонових і вибрані уривки з Послань апостола Павла. У коротенькій післямові Федоров підкреслює, що ця публікація не є його нововведенням, а радше продовженням традиції, бо виходить «з учення божественних апостолів і богоносних святих отців, і трохи дещо з граматики преподобного отця нашого, Йоана Дамаскина».29

Покликання на «апостолів і святих отців» у східнохристиянському етосі є загальним правилом. Однак у час новаторства в доктрині та радикального перегляду релігійного status quo (що відбувалося не так у самому Львові, де православних хвилювали передусім цивільні суперечки з міщанами-католиками, як у цілому майже по всіх руських землях) апеляція друкаря до традиції не може вважатися звичайним кліше. Федоров підкреслює, що призначає свою книгу «улюбленому, чесному християнському руському народові грецького закону». Він бере на себе відповідальність за укладення цього видання («це ж я написав вам»), але зазначає, що зміст його визначив не він.30 Друкар покликається на богослова Івана Дамаскина (бл. 675 – бл. 749), перу якого автори слов’янських рукописів хибно приписували трактат О осми частій слова – останній, на думку сучасних учених, є сербським перекладом XIV ст. певного грецького тексту.31 У всьому іншому покликання на [150] традицію є доволі загальним. Федоров спирається на класичні для східних християн авторитети – «апостолів і святих отців», тим самим нав’язуючи до грецького світу патристичної доби. Ніяких вказівок щодо контактів із грець­ким духовенством у цьому творі немає – на відміну від пізніших федоров-ських книгодруків та інших публікацій, в яких відбилася релігійна діяльність русинів у 1580-х pp. Відчувається, що цей небагатослівний, вочевидь, про­грамний документ був першою, ще непевною спробою самоствердження й самовияву руського православ’я, вже готового до бою. Спертися на авто­ритети далекого й святого минулого – хай і доволі абстрактно – означало стати на міцний стартовий плацдарм. Покликбнь же на сучасний грецький православний світ – на його авторитети, патріархів чи священиків – у перед­мовах і післясловах до заблудівських та львівських видань Федорова ми не знаходимо. Хоча далекосяжних висновків з цього робити не варто. У своїх коротких текстах Федоров звичайно висвітлює обставини, безпосередньо пов’язані з тим чи іншим виданням. Уважне дослідження рукописної тра­диції, що лежить в основі цих публікацій, ймовірно, показало б, як часто зустрічалися в рукописах прямі згадки про царгородських архієреїв (якщо зустрічалися взагалі). У 1570-х pp. цей патріархат мав, мабуть, таку ж міні­мальну дотичність до реальних обставин руського життя, як і в попередні десятиліття. Звідси напрошується думка, що мандрівні грецькі духовні, які подорожували до Москви й назад через українсько-білоруські землі, ще не були задіяні в руських справах.

Оскільки в передмовах до пізніших видань Федорова вже згадується участь греків у видавничій діяльності, то відсутність таких згадок у заблу­дівських та львівських першодруках показує, що до їх підготовки й пуб­лікації ті греки, які подорожували на північ у 1570-х pp., причетними не були. Якихось спеціальних знань грецької мови для підготовки цих публікацій – Євангелій учительних, Псалтирів, Часословів, Апостолів, Букварів – не вима­галося, бо були вони переважно слов’яномовні й друкувалися з численних церковнослов’янських рукописів. Федоров згадує греків лише раз, – коли вони, як і більшість православних львівських міщан, відмовилися надати йому допомогу в організації друкарні. Сама по собі ця згадка означає, що, за загальною думкою, греки, як члени однієї й тієї ж релігійної спільноти, мали б підтримувати релігійні починання русинів і взагалі солідаризуватися з «руським народом».

Таке відчуття спільності підтверджується термінологією, широко вжива­ною в церковнослов’янських, руських, польських та латинських документах [151] XVI ст., згідно з якою русинів називали людьми «грецької віри» або ж «грецької релігії». У передмові до Заблудівського Псалтиря видавець вказує, що призначене  це видання «на честь і на хвалу Божу і для навчання в Христа віруючим людям нашого православного грецького закону».32 Хоча перші вияви національного пробудження русинів обійшлися, вочевидь, без участі греків, незабаром традиційна релігійно-культурна залежність руського церковного життя від візантійської спадщини приведе і представників грецького православного світу, і руських діячів до тісної співпраці. У післямові до Львівського Букваря Федоров висловив прагнення «потрудитися й над іншими благоугодними писаннями».33 Що він і робив – тепер уже пліч-о-пліч не тільки з русинами, а й з греками – в культурному осередку, заснованому князем Острозьким в Острозі.

  1. 137-151 []